Δευτέρα, 27 Οκτωβρίου 2014

ΠΡΟΣΩΠΟ ΚΑΙ ΥΠΟΣΤΑΣΗ


«Σαβέλλιος μν πρς
ουδαίους βλέπων…
προσώπων συγχέων
πόστασιν».

Σπυρίδωνος K. Τσιτσίγκου Ἀν. Καθ. Παν. Ἀθηνῶν
Δρ. Θεολογίας & Δρ. Ψυχολογίας

ΕΙ­ΣΑ­ΓΩ­ΓΙ­ΚΑ

Ἡ ἑλλα­δι­κή Θε­ο­λο­γί­α, τὰ τε­λευ­ταῖα χρό­νια, φαί­νε­ται ὅτι ἔχει ὑπο­στεῖ μί­α, κα­τά τὴ γνώ­μη μας, ἐμμονὴ ἀλλὰ ταυτόχρονα καὶ ἀλλοί­ω­ση (ἀφοῦ δέν ἀρνούμαστε, φυσικὰ, τήν προαγωγὴ τῆς Ἱερᾶς Παράδοσης, τήν αξηση καὶ τὴν προκοπ τῆς πίστεως καὶ τόν ἐκσυγχρονισμό, ἀλλά τόν κμοντερνισμό, τήν κκοσμίκευση καὶ τήν λλοτρίωσή της) σχε­τικὰ μὲ τὴ λε­γό­με­νη «θε­ο­λο­γί­α το προ­σώ­που», ὡσάν νὰ εἶναι σύνηθες καὶ θε­μιτὸ, δίκην Προτεσταντῶν, ρθο­δό­ξως θε­ο­λο­γικὰ νὰ «κα­τα­σκευά­ζει» ὁ καθένας καὶ κατὰ τὸ δοκοῦν, λ.χ. γιὰ λόγους (μετα-Πατερικοῦ) μετα-νεωτερισμοῦ καὶ προσαρμογῆς (καὶ ὄχι συγκατάβασης) πρός τὴ σύγχρονη κοινωνικὴ καὶ πολιτισμικὴ πραγματικότητα, κατὰ καιρούς ἐπὶ μέ­ρους «θε­ο­λο­γί­ες» (ἤ ἀκόμα καὶ Θ. Λειτουργίες), καὶ μά­λι­στα αὐθαίρετα, ἀτομιστικὰ, μο­νι­στικὰ καὶ αὐταρχικὰ.
Ἡ «θε­ο­λο­γί­α το προ­σώ­που», ἐνῶ, σύμ­φω­να μὲ πλη­θώ­ρα μο­νο­γρα­φιῶν, ἔχει τὴ φι­λο­σο­φι­κο-θε­ο­λο­γι­κή της σύλ­λη­ψη καὶ προ­έ­λευ­ση στόν Προτε­στα­ντι­σμὸ ―με­τὰ τὴ φι­λο­σο­φί­α τοῦ ρομαντικοῦ Γερμανοῦ φιλόσοφου Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854), ποὺ τὸν ἀπασχολοῦσε ἔντονα τὸ πρόσωπο ἤ ἡ «προσωποποίηση» τοῦ Καλλιτέχνη-Δημιουργοῦ Θεοῦ, καὶ τοῦ Personalism―, στήν Ἑλλά­δα ἦλθε α) ὡς ἀντίδραση στὴν καντιανὴ πόλωση ποκειμένου καὶ ντικειμένου, β) ὡς ἀπολυτοποίηση («ὑπερβατικοποίηση») τοῦ Ἐγώ ἔναντι τῆς προτέρας θέσης του ὡς ἁπλοῦ φορέα τοῦ Ἀπολύτου Πνεύματος μέσῳ τῆς ταύτισής του μὲ αὐτό (λόγῳ τοῦ Ἐπιστημονισμοῦ καὶ τῆς ἐκκοσμίκευσης), καὶ γ) ὡς «ὑλο­ποί­η­ση» τοῦ «ἀφη­ρη­μένου» (ἤ καὶ σχο­λα­στι­κι­στι­κοῦ) θε­ο­λο­γι­κοῦ δόγ­μα­τος στήν (κοι­νω­νι­κή) πρά­ξη (βλ. Κοι­νω­νικὴ Φι­λο­σοφί­α καὶ ἀκτιβιστικὸ Περσοναλισμὸ). Δὲν θὰ ἀσχο­λη­θοῦμε μὲ τὸ ἐγχεί­ρη­μα αὐτό ad hoc, κα­θό­σον ἀφενός ἔχει ἤδη συζητηθεῖ καὶ ἀναλυθεῖ καὶ ἀφετέρου ἀπὸ μό­νο του ἐπι­δέ­χε­ται σο­βαρῆς θε­ο­λογικῆς περίσκεψης καὶ ἐπε­ξερ­γα­σί­ας ―δε­δο­μέ­νου ὅτι, ἀκρι­βο­λο­γώντας (κα­τα­φα­τικὰ καὶ ἀπο­φα­τικὰ) ὁ Θε­ός, λ.χ. κα­τά τόν π. Ἰ. Ρω­μα­νί­δη, δέν εἶναι κυριολεκτικὰ πρό­σω­πο, γεγονός ποὺ θὰ ὁδηγοῦσε στήν αἵρε­ση τοῦ νθρω­πο­μορφι­σμο (ἡ ὁποία ἐκλαμβάνει κατὰ γράμμα καὶ πραγματικὰ τίς ἁγιογραφικές προσωποποιήσεις)―, καὶ ἱστο­ρικὰ ἔχει ἤδη προ­τα­θεῖ (ἐκτός ἀπό κά­ποιους Προ­τε­στά­ντες θε­ο­λό­γους) ἀπὸ διά­φο­ρους φι­λο­σό­φους καὶ ψυ­χολόγους, ὅπως, γιὰ πα­ρά­δειγ­μα, τόν C. Jung μὲ ἕνα εἶδος «ψυ­χο­λο­γο­ποίησης» τοῦ Χρι­στια­νι­σμοῦ μέσῳ τῆς ἀρχετυπικῆς ἑρμηνείας.
Ἡ «θε­ο­λο­γί­α τοῦ προ­σώ­που» ἐπι­χει­ρή­θη­κε μά­λι­στα, μὲ ἕνα εἶδος ἀπο­λυ­τό­τη­τας, νὰ πα­ρου­σια­σθεῖ στήν Ἑλλάδα ὡς ἡ κατ’ ἐξο­χήν εἰδο­ποιός δια­φορὰ μετα­ξύ Ἀρχαιο­ελ­λη­νι­σμοῦ καὶ Ὀρθό­δο­ξου Χρι­στια­νι­σμοῦ, ἡ ὁποί­α θαυ­μα­στὰ ἀνα­κα­λύ­φθη­κε, ἤ μᾶλλον ἀπο­κα­λύ­φθη­κε, ἐσχά­τως! Ὡστό­σο, σὲ πλεῖστες σχε­τι­κές με­λέ­τες (ἑλλη­νι­κές καὶ ξέ­νες) ἔχει δει­χθεῖ ὅτι κά­τι τέ­τοιο δέν ἀλη­θεύ­ει ἀπό­λυ­τα, δεδομένου ὅτι ἄλλη σημασία εἶχε παλαιότερα ὁ ὅρος πρόσωπο καὶ ἄλλη στή φιλοσοφία τοῦ Ὑπαρξισμοῦ καὶ τοῦ Περσοναλισμοῦ (βλ. B. Buber, F. Rosenszeig καὶ F. Ebner). Τό­σο ὁ Ἀρχαιο­ελ­λην­ισ­μός (ἰδιαίτερα ἀπὸ τόν Σωκρά­τη καὶ μετὰ), ὅσο καὶ ὁ Χριστια­νι­σμός μί­λη­σαν καὶ ἐνδια­φέρ­θη­καν γιὰ τόν ἄνθρω­πο ὡς ἀτο­μικὴ ἤ συλ­λο­γικὴ ὁλό­τη­τα, μό­νο ποὺ ὁ καθένας τους, ὅπως, ἄλλω­στε, εἶναι φυ­σικὸ, ξε­κινᾶ ἀπὸ δια­φο­ρε­τικὸ θε­ω­ρη­τι­κό (κο­σμο­θε­ω­ριακὰ καὶ βιο­θε­ω­ριακὰ) ὑπόβα­θρο (background).
Τὸ θε­ο­λο­γικὸ ὀρθό­δο­ξα πρό­βλη­μα δέν ὑφί­στα­ται ἀπό τήν ἁπλῆ καὶ «λε­λο­γι­σμέ­νη» ἐναλ­λα­κτικὰ χρή­ση τῶν ὅρων πρό­σω­πο καὶ πό­στα­ση (ἀφοῦ τό­σο στήν ἀρχαί­α ἀλλά καὶ τὴ σύγχρο­νη ἑλλη­νικὴ γλώσ­σα, ὅσο καὶ σὲ Πα­τέ­ρες τῆς Ἐκκλη­σί­ας, ἀρχῆς γενομένης ἀπό τόν Μ. Βασίλειο καὶ τούς Καππαδόκες Πατέρες, ἡ τοιαύ­τη ταύ­τι­ση ἀπα­ντᾶ), ἀλλ’ ἐγεί­ρε­ται μο­νο­μερῶς, ὅταν ἡ φι­λο­σο­φι­κο-ψυ­χο­λο­γικὴ ἐκκο­σμι­κευ­μέ­νη (δυτικὰ) ἔννοια τοῦ προ­σώ­που ταυ­τί­ζε­ται ἀπό­λυ­τα μὲ τὴ δογ­μα­το­λο­γικὴ (πο­φα­τικ) θε­ο­λο­γικὰ ἔννοια τῆς πο­στά­σε­ως, στήν προσπά­θεια ἀφε­νός μιᾶς κτιστς «ἀνά­λυσης», «κα­τα­νό­η­σης» καὶ κοι­νω­νικῆς ἀπό­δο­σης τοῦ τρια­δι­κοῦ δόγ­ματος γιὰ τὸ ἄκτιστο, ἀκατάληπτο καὶ ἀκοινώνητο τῶν τριαδικῶν Θείων «προσώπων» καὶ ἀφε­τέ­ρου ἐφαρ­μογῆς στήν Ὀρθό­δο­ξη Θε­ολογί­α τοῦ γνωστοῦ σαρτρι­κοῦ motto: “Lexistence precede lessence” = « παρ­ξη προ­η­γεται τς οσί­ας» (ποὺ ὅμως, ἀφενός κατὰ τὸν ἴδιο τὸν J.-P. Sartre ἰσχύει μόνο στὸν ἄνθρωπο καὶ μάλιστα ὄχι στὴ γενετική του οὐσία, δηλ. ὡς πρὸς τὸ γένος νθρωπος, ἀφοῦ στὸ γένος δὲν ὑφίσται ἐλευθερία, καὶ ἀφετέρου ο Heidegger καταδικάζει, ταυτίζοντας τὴν παρξη μὲ τὸ «εναι-ν-τ-κόσμ», δηλ. τὸ «εναι-κτς-αυτο», τὸ Ex-sistere), δεδομένου ὅτι οἱ Ἀνατολικοὶ Πατέρες ἀρνοῦνται (ἀποφατικὰ) στόν Θεὸ ἀκόμα καὶ αὐτὸ τὸ «εἶναι» ἤ τὴν ἔννοια τῆς «οὐσίας».
Πα­ρερ­χό­με­νοι τὴ βα­θύ­τε­ρη φι­λο­σο­φι­κο-ψυ­χο­λο­γικὴ ση­μα­σί­α τοῦ ὡς ἄνω ὑπαρ­ξι­στι­κοῦ slogan τοῦ J.-P. Sartre, ποὺ δια­θέ­τει πλού­σια ξέ­νη βι­βλιο­γρα­φί­α (διευκρινιστικὴ ἤ κριτικὴ), ἀρκούμαστε νὰ μνη­μονεύ­σουμε μό­νο τὸ θε­ο­λο­γικὸ―Πα­τε­ρικὸ ἐπι­χεί­ρη­μα ἀπό γνω­στὸ χω­ρίο τοῦ ἁγί­ου Γρη­γο­ρί­ου τοῦ Πα­λαμᾶ («…οκ επεν `γ εμι οσία’, λλ’ `γ εμι ν’∙ ο γάρ κ τς οσίας ν, λλ’ κ το ντος οσία»), πά­νω στὸ ὁποῖο βα­σί­ζο­νται ὅσοι ὑπο­στηρί­ζουν ὅτι ἐνδο­τρια­δικῶς (θε­ολο­γικὰ) τὸ πρό­σω­πο προ­η­γεῖται τῆς Θεί­ας φύ­σε­ως, προ­κει­μέ­νου νὰ προ­σαρ­μό­σουν προ­κρού­στεια τὴ χρι­στια­νικὴ Θε­ο­λογί­α στὴ φι­λο­σο­φί­α τοῦ Ὑπαρ­ξι­σμοῦ. Ὅμως, ἡ ἐπ’ αὐτοῦ ἀπάντη­ση τοῦ Μ. Ἀθα­να­σί­ου εἶναι κα­τα­πέλ­της: «Ε δ, ς προειρήκαμεν, κ βουλήσεως οκ στιν πατρικ οσία κα πόστασις, εδηλον, ς οτε τ διον τς πατρικς ποστάσεως κ βουλήσεως ν εη. ποία γρ κα ς ἐὰν μακαρία κείνη πόστασις, τοιοτον κα οτως εναι κα τ διον ξ ατς γέννημα δε. Κα ατς γον Πατρ οκ επεν∙ Οτός στιν βουλήσει μου γεγονς Υἱὸς, οδ, ν κατ’ εδοκίαν σχον Υόν∙ λλ’ πλς, Υός μου, κα μλλον, ν ηδόκησα∙ δεικνς κ τούτων, τι, Φύσει μν οτός στιν Υἱὸς, ν ατ δ τν μο δοκούντων βούλησις πόκειται».
Ἡ ἑρμη­νεί­α τῶν Χρι­στιανῶν Ὑπαρξιστῶν καὶ Περ­σο­να­λι­στῶν τοῦ γνωστοῦ χω­ρί­ου τοῦ ἁγί­ου Γρη­γο­ρί­ου τοῦ Πα­λαμᾶ «…οκ επεν `γ εμι οσία’, λλ’ `γ εμι ν’∙ ο γάρ κ τς οσίας ν, λλ’ κ το ντος οσία∙ ατός γρ ν, λον ν αυτ συνείληφε τ εναι», ὅτι δῆθεν ση­μαί­νει τήν ἐνδο­τρια­δικὴ πρό­τα­ξη τῆς παρ­ξης (ἀφή­νουμε τὸ γεγονός ὅτι, φι­λο­σο­φικὰ, ἡ παρ­ξη δέν ταυ­τί­ζε­ται ἀπό­λυ­τα μὲ τήν πό­στα­ση, ποὺ δηλώνει τόν μυστικὸ, ἀΐδιο καὶ ἐσωτερικὸ τρόπο τῆς παρξης) ἔνα­ντι τῆς οσί­ας, ἀπο­τε­λεῖ αὐθαίρετη ἑρμηνεία καὶ σόφι­σμα, για­τί στὴ θεολογικὴ ὁρολογία (τουλάχιστον μέχρι καὶ τὸν τρίτο μ.Χ. αἰώνα) ἡ με­τοχὴ τοῦ ρή­μα­τος «εμ» ἀνα­φέρεται φιλοσοφικο-θεολογικὰ στήν οσί­α, δηλ. στὸ «εἶναι» (θέλοντας μὲ τὴν ἐνεστωτικὴ μετοχὴ ν νὰ ἐξάρει τήν ἀϊδιότητα τοῦ Θεοῦ), καὶ ὄχι στὸ πρόσω­πο, ἀφοῦ δὲν ὑπῆρχε ―μὲ τήν ὑπαρ­ξι­στικὴ ἔννοια― ἡ διά­κριση με­τα­ξύ οσί­ας καὶ πάρ­ξε­ως: «λεγεν `γ εμ ζω,’ λλ’ οκ ν νοοτο ζω, μ φεστηκς∙ κα τ Μωσ πάλιν, `γ εμι ν,’ τ δ ν ληθς, πς ν νοοτο οκ ν ποστάσει τ καθ’ αυτν σωζόμενον;». Ἑρμηνεύοντας τὸν δεύτερο Κανόνα («Μωσῆς Θεοῦ πρόσωπον ἐν Θαβὼρ ἴδε») τῆς ἑορτῆς τῆς Μεταμορφώσεως, ὁ ἅγιος Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης, σημειώνει ἐπεξηγηματικά: «`οὐ δυνήσῃ ἰδεῖν τὸ πρόσωπόν μου’ (ἤτοι αὐτὴν τὴν οὐσίαν μου)». Γράφει δὲ ἐπ’ αὐτοῦ ὁ Μ. Βασίλειος: « δ οσία οχ ν τι τν μ προσόντων στν, λλ’ ατ τ εναι το Θεο». Ὁ δὲ Γρηγόριος ὁ Θεολόγος σημειώνει: « μν ν κυρίως λέγηται, τοτο κα εναι θεόν· δ’ ν κατ φύσιν, τοτο κα ληθς νομάζεσθαι· επερ μ ν νόμασιν, λλ’ ν πράγμασίν στιν μν λήθεια». Ἀλλοῦ δὲ, ὁ αὐτὸς ἱερὸς Πατὴρ παρατηρεῖ: «σον δ’ ον κ τν μν φικτν, μν ν, κα θεός, μλλόν πως τς οσίας νόματα· κα τούτων μλλον ν· ο μόνον τι τ Μωυσε χρηματίζων π το ρους, κα τν κλσιν παιτούμενος, τίς ποτε εη, τοτο προσεπεν αυτόν, ν πέσταλκέ με, τ λα κελεύσας επεν· λλ’ τι κα κυριωτέραν ταύτην ερίσκομεν. μν γρ το θεο, κν π το θέειν, αθειν, τυμολόγηται τος περ τατα κομψος, δι τ εικίνητον κα δαπανητικν τν μοχθηρν ξεων ―κα γρ πρ καταναλίσκον ντεθεν λέγεται― , λλ’ ον τν πρς τι λεγομένων στί, κα οκ φετος· σπερ κα Κύριος φωνή, νομα εναι θεο κα ατ λεγομένη· γ γάρ, φησι, κύριος θεός σου· τοτό μού στιν νομα. Καί, Κύριος νομα ατ. μες δ φύσιν πιζητομεν, τ εναι καθ’ αυτό, κα οκ λλ συνδεδεμένον· τ δ ν διον ντως θεο, κα λον, μήτε τ πρ ατο, μήτε τ μετ’ ατόν, ο γρ ν, σται, περατούμενον περικοπτόμενον».
Ἐπίσης, κατὰ τὸν ὀντολογικὸ (ἀρχαϊκὸ καὶ προ-κοινωνικὸ) ἀλλὰ καὶ τόν ἑβραϊκὸ τρόπο (Ἰω. 1, 1) τοῦ «σκέπτεσθαι» [Θ. Λόγος (Davar: πράξη + λόγος = «δροῦμε μιλώντας», κατὰ τὸν Αὐστριακὸ φιλόσοφο  Ludwig Josef Johann Wittgenstein, 1889–1951, ἤ «εἶμαι αὐτὸ ποὺ λέγω», κατὰ τὸν Γερμανὸ φιλόσοφο Martin Heidegger, 1889-1976], τίς δύο θεολογικές Σχολές Ἀλεξάνδρειας καὶ Ἀντιόχειας ἀλλὰ καὶ τήν Α’ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο ―χωρίς, βέβαια, νὰ ὁδηγούμαστε οὔτε σὲ Σαβελλιανισμό, οὔτε στὸν ἀρειανικὸ Τριθεϊσμό, ἀπὸ τόν ὁποῖο κινδυνεύει ὄντως μία τριαδικὴ ἀνθρωπόμορφη κοινωνία― «οὐσία» (πραγματικότητα) καὶ «ὕπαρξη» (προφάνεια) ταυτίζονται διακριτῶς στόν Θεὸ, λόγῳ τῆς, κατ’ Ἰωάννη τόν Δαμασκηνὸ, διπλῆς, ὅπως θὰ δοῦμε στὴ συνέχεια, σημασίας τοῦ ὅρου πόστασις: «ο γρ πλς Λόγος νόμασται, λλ Θες Λόγος» ∙ «μφότερα κατ ταυτν διδάσκων, τι κα καθ’ αυτν φέστηκε, κα ν αυτ δείκνυσι τος πατρικος χαρακτρας» ∙ «ο γρ στιν πινοσαι τ λόγ, οτε πόστασιν χαρακτήριστον, οτε λαμπ δόξαν, οτε σοφον Θεν, οκ χειρα δημιουργν, οκ λογον ρχν, οκ παιδα Πατέρα».
Μάλιστα δὲ, ὁ Μ. Βασίλειος ἔχει συντάξει εἰδικὴ ἐπιστολὴ πρός τόν ἀδελφὸ του Γρηγόριο γιὰ τὴν ἑνωτικὴ διάκριση μεταξύ οσίας καὶ ποστάσεως. Ἡ πόσταση (Existenz) τοῦ Θ. Λόγου, σημαίνοντας ρμα, γεγονός καὶ «παρουσία», δηλ. ἐμπειρικὴ ὕπαρξη (Dasein), ἐξαίρει τὸ «εἶναι». Ἔτσι, ἡ πόσταση εἶναι κα φύση, ἐνῶ ἡ φύση δέν εἶναι κα πόσταση. Μὲ ἄλλα λόγια, ἄν θελήσουμε νὰ μιλήσουμε γιὰ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο, τὸ πρόσωπο συγκεφαλαιώνει τὴ Φύση, ὡς ὑπαρκτικὴ πραγματικότητα, χωρὶς νὰ τὴν ἐξαντλεῖ καί, ταυτόχρονα, ὑπερβαίνει τὴ Φύση ὡς κ-στατικ ἑτερότητα. Ἄρα προσδιορίζει τὴ Φύση, χωρὶς νὰ προσδιορίζεται ἀπὸ αὐτήν. Ἔχουμε, λοιπόν, ὑπαρκτικὰ ταυτόχρονη κα ταυτότητα κα τερότητα. Στὸ ὀντολογικὸ σύστημα τοῦ φιλόσοφου George Santayana (1863-1952) κατέχει βασικὴ θέση ἡ σαφής διάκριση μεταξύ οσίας (essence) καὶ παρξης (existence), ἀντίθετα ἀπὸ τόν Παρμενίδη, γιὰ τόν ὁποῖο τὸ «εἶναι» ὁρίζεται ἀπὸ τήν παρξη, ἔτσι ὥστε οσία καὶ παρξη τελικὰ νὰ ταυτίζονται, ὅπως στούς Στωϊκούς καὶ Νεοπλατωνικούς. Ἐνῶ ὅμως ὁ Santayana διακρίνει μεταξὺ οσίας καὶ παρξης, θέτει τὴν ἔννοια τῆς «ὑπόστασης» (substance) μεταξ τῆς οσίας καὶ τῆς παρξης, ὡς ἕνα εἶδος δηλ. «περάσματος» ἤ «μέσου» μεταξύ τῶν ὡς ἄνω δύο αὐτῶν ἐννοιῶν. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός παρατηρεῖ σχετικὰ: «λλ τοτο στ τ ποιον τος αρετικος τήν πλάνην τ τατόν λέγειν τήν φύσιν κα τήν πόστασιν». Μὲ ἄλλα λόγια, «τ μν κοινν ν τ γί Τριάδι, τ δ διάζον, λόγος θεώρησεν, μν τς κοινότητος λόγος, ες τν οσίαν νάγεται. δ πόστασις τ διάζον κάστου σημεον στν».
Πρῶτος ὁ Γάλλος φιλόσοφος καὶ θεολόγος Ροσελῖνος (Roscellinus) τῆς Κομπιένης (Compendiensis ) ἤ Rucelinus (1050–1120/5), ἀκολουθώντας τὸν Ἀριστοτέλη, ὑποστήριξε, ὡς πατέρας τῆς νοματοκρατίας (Nominalism), ὅτι οἱ «καθολικὲς ἔννοιες» (οσία) δὲν ἔχουν ὀντολογικὴ ὑπόσταση, ἀλλὰ μόνο τὰ ἐπὶ μέρους καὶ συγκεκριμένα ὄντα (βλ. πάρξεις) ὑπάρχουν.
Ἀντίθετα, ὁ Γουλιέλμος τοῦ Σαμπὼ (Guillaume de Champeaux, 1070-1121), ἀκολουθώντας τὸν Πλάτωνα, ἐκπρόσωπος τοῦ ἀπόλυτου Ρεαλισμοῦ (Realismus), δίδασκε ὅτι μόνο τὰ «καθόλου» (Universalia) ὑπάρχουν, ἐνῶ τὰ ἐπὶ μέρους ἄτομα (οἱ πάρξεις) εἶναι ἁπλᾶ συμβεβηκότα τους. Τὸ ἴδιο πίστευε, στὴ συνέχεια, καὶ ὁ πατέρας τοῦ Σχολαστικισμοῦ, Ἰταλὸς φιλόσοφος καὶ θεολόγος, Ἄνσελμος Καντερβουρίας (1033-1109), ὅπως καὶ ὁ «ἀριστοτελικὸς» φιλόσοφος, θεολόγος καὶ ἅγιος τῆς Δυτικῆς Ἐκκλησίας Ἀλβέρτος ὁ Μέγας (1193-1280).
Στὸν Νομιναλισμὸ, πάντως, τοῦ Ροσελίνου ἄσκησε δριμύτατη κριτικὴ ὁ πρώην μαθητὴς του Γάλλος φιλόσοφος καὶ θεολόγος Πέτρος Ἀβελάρδος (1079-1142), χωρὶς ὡστόσο νὰ υἱοθετήσει τὸν Ρεαλισμὸ τοῦ Γουλιέλμου.
Ὁ μέγιστος τῶν Πατέρων τῆς Δυτικῆς Ἐκκλησίας Ἰταλὸς φιλόσοφος καὶ θεολόγος Θωμᾶς Ἀκυνάτης (1225-1274), μαθητὴς τοῦ Ἀλβέρτου στὸ Παρίσι, διακρίνει φιλοσοφικὰ (καὶ ὄχι θεολογικὰ) μεταξὺ “essentia” (οὐσίας) καὶ “esse” («εἶναι»), ἐκλαμβάνοντας ἀριστοτελικὰ τὴν οσία ὡς ἑνότητα «μορφῆς» (εδους) καὶ ὕλης, προτάσσοντας ἔτσι τὸ «εναι» ἔναντι τῆς «οσίας»∙ δηλ. οἱ οσίες, κατὰ τόν Θωμᾶ, δέν εἶναι αὐτοτελεῖς ἤ αὐτόστατες (γιὰ νὰ μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ θωμιστικὴ Οὐσιοκρατία), ὅπως οἱ ἀριστοτελικές (πρβλ. καρτεσιανικὴ Οὐσιοκρατία): ὁ Θεός ὡς ἰδιοϋπόστατη αἰτία τοῦ ἑαυτοῦ Του (βλ. καρτεσιανική αὐτοαιτιότητα τοῦ Θεοῦ), ἄν καὶ ὄχι μὲ τήν ἔννοια τῆς χρονικῆς πρόταξης τῆς αἰτίας σὲ σχέση μὲ τὸ ἀποτέλεσμα, ἀλλὰ κατ’ ἀναλογία τοῦ ποιητικοῦ αιτίου. Μὲ ἄλλα λόγια, ὁ Θωμᾶς θεωρεῖ ὡς πραγματικὲς τὶς «καθολικὲς ἔννοιες» (Universalia) μόνο μέσα στὰ ἐπὶ μέρους ὄντα (universalia in rebus), ὅπως ὁ Ἀριστοτέλης, ἄν καὶ, ἀντίθετα ἀπὸ τὸν ἀκραῖο Ἀριστοτελισμὸ τοῦ Γάλλου φιλόσοφου Siger τοῦ Brabant (1235-1282), διακρίνει μεταξύ τῆς ἀριστοτελικῆς «μορφῆς» ἤ «εἴδους», δηλ. τῆς ἀριστοτελικῆς λεγόμενης «δεύτερης οσίας» (ποὺ δηλώνει τὸ γενικ), καὶ τῆς παρξης (existentia) αὐτῆς τῆς «μορφῆς». Κατ’ αὐτόν τόν τρόπο, ἡ «μορφὴ» (εδος) ταυτίζεται (σχεδόν) μὲ τήν, κατ’ Ἀριστοτέλη, «πρώτη οσία», ἡ ὁποία, βέβαια, σὲ ὅλα τὰ ὄντα, πλήν τοῦ Θεοῦ, διακρίνεται σαφῶς ἀπὸ τήν «ὕπαρξη». Ἡ ἀ(διά)κριτη αὐτὴ πυθαγορικὴ ταύτιση οσίας (φύσης) καὶ μορφς (ὑπόστασης) χαρακτηρίζει, κατ’ Ἰωσήφ τόν Βρυέννιο, κατ’ ἐξοχήν τὸν Ρωμαιοκαθολικισμὸ.
Ἡ ὡς ἄνω διάκριση ποὺ ἀπασχολεῖ τὴν παροῦσα μελέτη, ἀποκτᾶ ἰδιαίτερη θεολογικὴ βαρύτητα, μὲ βάση τὴν καντιανὴ Φιλοσοφία. Συγκεκριμένα, ἄν, γνωσιολογικά, τὰ «κατηγορήματα» (διώματα) τῶν τριῶν Θείων ὑποστάσεων προκύπτουν ἐμπειρικὰ, ὅπως ἰσχυρίζονται οἱ «Ὀρθόδοξοι» Περσοναλιστές, τότε αὐτὰ θὰ διαθέτουν συνθετικ φύση, ἐνῶ ἄν προκύπτουν ὀντολογικά, τότε θὰ διαθέτουν ναλυτικ φύση.
Κατὰ συνέπεια, ἡ Πα­τε­ρικὴ ἑρμη­νεί­α τοῦ «γ εμι ν» εἶναι «ἐγώ εἶμαι ἐκεῖνος ποὺ εναι» (ὄχι «ἐγὼ εἶμαι ἐκεῖνος ποὺ εμαι», ποὺ καὶ πά­λι δέν θὰ σή­μαινε ὅτι ἐνδο­τρια­δικῶς ἡ παρ­ξη τῆς Ἁγί­ας Τριά­δας ―ἀφοῦ ἔχου­με ταυτότη­τα οὐσί­ας― προ­η­γεῖται τῆς οσί­ας/φύ­σης Της), ὑπονοώντας ὅλη τὴν Ἁγία Τριάδα, καὶ ὄχι ἕνα μόνο Πρόσωπο ἤ κάποια δύναμη (ἐνέργειά) Της: «Ατός γάρ ν λον ν αυτ συνείληφε τ εναι». Ἔτσι, η νοηματοδότηση τοῦ Ἐγὼ ἀπορρέει ἀπὸ τὸ «εἶναι» καὶ ὄχι τὸ «εἶναι» ἀπὸ τὸ Ἐγώ. Κατὰ συνέπεια, ἡ Παλαμικὴ διάκριση μεταξύ «ὄντος» καὶ «οὐσίας» δέν ἀναφέρεται στήν (ὀντολογικὴ ἤ χρονικὴ) πρόταξη τῆς «ὑπόστασης» (παρξης) ἔναντι τῆς «οὐσίας» τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ στὸ γεγονός ὅτι ἡ ―μαζὶ μὲ τήν νέργειά της― μία ἄκτιστη οσία ἀποκαλύπτεται ὑποστατικὰ ὡς ἄκτιστη ὑπόσταση (« ν»), ἀφοῦ δὲν νοεῖται οὐσία ἀνυπόστατη.
Γιὰ τὶς φι­λο­σο­φικές, ψυ­χο­λο­γικὲς καὶ θε­ο­λο­γικὲς ση­μα­σί­ες ἱστο­ρικὰ καὶ συ­στη­μα­τικὰ τῆς ἔννοιας τοῦ προ­σώ­που ἔχου­με ἀσχο­λη­θεῖ ἀρκετὰ σὲ ἄλλα δη­μο­σιεύ­μα­τα, ὅπου ὁ ἐνδια­φε­ρό­με­νος μπο­ρεῖ νὰ βρεῖ καὶ ὅλη τὴ σχε­τικὴ βι­βλιο­γρα­φί­α (ἑλλη­νικὴ καὶ ξέ­νη), πα­λαιό­τε­ρη καὶ σύγ­χρο­νη.

ΟΙ ΚΥ­ΡΙΟ­ΤΕ­ΡΕς ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ-ΘΕ­Ο­ΛΟ­ΓΙ­ΚΕΣ ΣΗ­ΜΑ­ΣΙΕΣ
ΤΟΥ Ο­ΡΟΥ ΠΡΟ­ΣΩ­ΠΟ

  1. Τὸ ἐμπρόσθιο μέ­ρος τοῦ κε­φα­λιοῦ τοῦ ἀνθρώ­που (Ματ­θ. 6, 17).
  2. Ἡ ὄψη/φυ­σιο­γνω­μί­α κά­ποιου (Δευτ. 4, 38, Ψαλ­μ. 21, 10).
  3. Ἡ ἐπι­φά­νεια τῆς γῆς (Γεν. 2, 6).
  4. Ἡ προ­σω­πί­δα καὶ ἡ θε­α­τρι­κή persona.
  5. Ἡ εὐνο­ϊκὴ διά­θε­ση κά­ποιου (Μα­λαχ. 1, 8).
  6. Ἡ ἀνθρώ­πι­νη ὑπό­στα­ση: Στω­ι­κοί, Πλωτῖνος, Χρι­στια­νι­σμός, Ὑπαρ­ξι­σμός (G. Marcel, R. Guardini, Th. Hacker, P. Wust, K. Barth, E. Brunner, F. Gogarten, D. Bonhoeffer, P. Tillich, N. Berdiaeff, K. Jaspers) καὶ Personalism (M. Scheler, J. Lacroix, J. Maritain, G. Madinier, Μ. Nédoncelle, E. Mounier, M. Buber).
  7. Α­το­μι­κή ε­νέρ­γεια (Γεν. 3, 19).
  8. Ἡ ἐνώ­πιος ἐνω­πίῳ στά­ση (tête à tête).
  9. Τὰ χα­ρα­κτη­ρι­στικὰ γνω­ρί­σμα­τα ἑνός ἀνθρώ­που.
  10. Ἡ ἀνα­φο­ρι­κό­τη­τα/σχε­σια­κό­τη­τα (eksistentia) τῆς ἀνθρώ­πι­νης ὕπαρ­ξης (S. Kierkegaard, M. Scheler, H. Cohen).

ΟΙ ΚΥ­ΡΙΟ­ΤΕ­ΡΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ-ΘΕ­Ο­ΛΟ­ΓΙ­ΚΕΣ ΣΗ­ΜΑ­ΣΙΕΣ
ΤΟΥ Ο­ΡΟΥ Υ­ΠΟ­ΣΤΑ­ΣΗ

  1. Τὸ νὰ ὑπάρ­χει κά­τι ὡς ὀντολογικὴ πραγματικότητα.
  2. Αὐτοτελής οὐσία ἤ ὕπαρξη, ἡ ὁποία ὅμως συνδέεται συνεκτικὰ μὲ μία ἄλλη (Πλωτῖνος).
  3. Μί­α συγκεκριμένη καὶ πραγ­μα­τικὴ ὕπαρ­ξη (Στωικοί, Νεοπλατωνικοί, Ἀρτε­μί­δω­ρος).
  4. Ὑπο­στάθ­μη, ἀπόθε­μα (Ἀρι­στο­τέ­λης).
  5. Θε­μέ­λιο, ὑπό­βα­θρο, (ὑπο)στή­ρι­γμα (Ἀρι­στο­τέ­λης).
  6. Μία φα­ντα­στικὴ ὀντό­τη­τα (κατὰ νοητικὴ ἀφαίρεση).
  7. Ἡ αἰσθητὴ ὀντότητα, ἐνόσῳ συγκρατεῖται σὲ συνεκτικὴ ἑνότητα ζωῆς ἀπὸ τήν κοσμικὴ ψυχὴ (Πλωτῖνος).
  8. Ἡ χρο­νικὴ διάρ­κεια (Γα­λη­νός).
  9. Ἀφε­τη­ρί­α.
  10. Ὁ σκο­πός μιᾶς ἐνέρ­γειας.
  11. Στρα­τό­πε­δο (Α’ Βασ. 13, 23).
  12. Κατ’ Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό, «τ τς ποστάσεως νομα δύο σημαίνει∙ πλς μν γρ λεγόμενον σημαίνει τν πλς οσίαν, δ καθαυτν πόστασις τ τομον σημαίνει κα τ φοριστικν πρόσωπον».
  13. Ἡ ὑπο­κει­μέ­νη (πραγ­μα­τικὴ) οὐσί­α/ὕλη ἑνός πράγ­μα­τος ἤ προσώπου (Ἑβρ. 1, 3, L. Seneca, M. Quindilianus) ποὺ ὑπάρχει ὡς βάση (θεμέλιο) καὶ ὑπόστρωμα (βλ. πο-κείμενο), καὶ στηρίζει τήν ἐξωτερικὴ του μορφδος (Θεόφραστος), ἤ τὸ ἰδιαί­τε­ρο ἤ χα­ρα­κτη­ρι­στικὸ φυ­σικὸ ἰδί­ω­μα προσώπου ἤ πράγ­μα­τος (Αὐγουστῖνος). Γρά­φει ἐπ’ αὐτοῦ ὁ Μ. Ἀθα­νάσιος: «γ εμι ν∙ δι δ το ερεμίου∙ Τίς στιν ν ποστήματι ατο, κα εδε τν λόγον ατο; κα μετ’ λίγον∙ Κα ε στησαν ν τ ποστάσει μου, κα κουσαν τν λόγων μου. δ πόστασις οσία στ, κα οδέν λλο σημαινόμενον χει ατ τ ν∙ περ ερεμίας παρξιν νομάζει λέγων∙ Κα οκ κουσαν φωνν πάρξεως. γρ πόστασις κα οσία παρξίς στιν. στι γρ κα πάρχει. Τοτο νον κα Παλος, γραψεν βραίοις∙ ς ν παύγασμα τς δόξης, κα χαρακτρ τς ποστάσεως ατο. Οτοι δ ο δοκοντες εδέναι τς Γραφς, κα νομάζοντες αυτος εναι σοφος, μ θέλοντες πόστασιν λέγειν π Θεο». Ὁμοίως, ὁ Γρηγόριος Νύσσης παρατηρεῖ: «Τοῦτο ον στιν πόστασις, οχ όριστος τς οσίας ννοια, μηδεμίαν κ τς κοινότητος το σημαινομένου στάσιν ερίσκουσα, λλ’ τ κοινν τε κα περίγραπτον ν τ τιν πράγματι δι τν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων παριστσα κα περιγράφουσα».

ΕΝ­ΝΟΙΟ­ΛΟ­ΓΙ­ΚΕΣ ΚΑΙ ΣΗ­ΜΑ­ΣΙΟ­ΛΟ­ΓΙ­ΚΕΣ ΘΕ­Ο­ΛΟ­ΓΙ­ΚΑ
ΔΙΑ­ΦΟ­ΡΟ­ΠΟΙ­Η­ΣΕΙΣ ΜΕ­ΤΑ­ΞΥ ΠΡΟ­ΣΩ­ΠΟΥ ΚΑΙ Υ­ΠΟ­ΣΤΑ­ΣΗΣ

Ὁ Οἰκουμενικὸς διδάσκαλος τῆς Ἐκκλησίας Βασίλειος Μέγας (330-378) γνωρίζει τὴ διάκριση προσώπου καὶ ποστάσεως: « πλαττομένη, οχ νς δ προσώπου μνήμη, λλ τριν ποστάσεων».
Ἀλλὰ καὶ κατὰ τόν ἅγιο μφι­λό­χιο ἐπίσκοπο Ἰκονίου (340-395), ὁ συγ­χέ­ων τὸ πρό­σω­πο μὲ τήν πό­στα­ση ἐντάσσεται στήν αἵρε­ση τοῦ Σα­βελ­λια­νι­σμοῦ (ὅπως οἱ Ἀνα­το­λι­κοὶ κα­τη­γο­ροῦσαν τούς Λα­τί­νους).
Ὁμοίως, ὁ μεγάλος θεολόγος τοῦ 8ου αἰώνα καὶ Οἰκουμενικὸς διδάσκαλος ω­άν­νης Δα­μα­σκη­νός (680-755) ἀφιερώνει εἰδικὸ ὁρισμὸ γιὰ τήν πόσταση καὶ εἰδικὸ γιὰ τὸ πρόσωπο: « δ πόστασις θέλει χειν οσίαν μετ συμβεβηκότων κα καθ’ αυτν φίστασθαι κα ασθήσει γουν νεργεί θεωρεσθαι. δύνατον δ δύο ποστάσεις μ διαφέρειν λλήλων τος συμβεβηκόσι κα ριθμ διαφέρειν λλήλων. Χρ δ γινώσκειν, τι τ χαρακτηριστικ διώματα τ συμβεβηκότα εσ τ χαρακτηρίζοντα τν πόστασιν». Μὲ μία φράση, «τ κοινόν μετ το διάζοντος χει πόστασις».
Ἐξάλλου, «πρόσωπόν στιν, περ δι τν οκείων νεργημάτων τε κα διωμάτων ρίδηλον κα περιωρισμένην τν μοφυν ατο παρέχεται μν τν μφάνειαν, οον μφάνειαν, οον Γαβριλ τ γί θεοτόκ διαλεγόμενος, ες τν γγέλων πάρχων, μόνος κεσε παρν διελέγετο, κεχωρισμένος τν μοουσίων γγέλων δι τς ν τ τόπ παρουσίας κα διαλέξεως, κα Παλος π τν ναβαθμν δημηγορν, ες τν νθρώπων ν, δι τν διωμάτων κα νεργημάτων ατο τν λοιπν νθρώπων διεστέλλετο».
Τέλος, ὁ ση­μα­ντι­κός βυ­ζα­ντι­νός λό­γιος, ἱστο­ρι­κός καὶ με­γά­λος λο­γο­θέ­της τοῦ 13ου αἰώ­να Γε­ώρ­γιος κρο­πο­λί­της (1220-1282) στὸ ἔργο του <Λό­γος κατ Λα­τί­νων> (2, 17) δια­κρί­νει σαφῶς με­ταξύ προ­σώ­που καὶ πο­στά­σε­ως: «τ γάρ φη­σιν Χρι­στς; ρ’ γ κα πα­τήρ πρόσω­πόν σμεν ν; το­μον; πό­στα­σις;», ἀνα­φέ­ρο­ντας τὰ «ἰδιώ­μα­τα» στίς «θεαρχικές» πο­στά­σεις.

Συ­μπε­ρά­σμα­τα

Φι­λο­σο­φι­κο-θε­ο­λο­γικὰ, ὡς γνω­στό, ἰσχύ­ει γε­νικὰ τὸ τοῦ Μ. Ἀθα­να­σί­ου: « φύσις δύναται χειν ν αυτ πλείους τς ποστάσεις. Κα γρ ο νθρωποι, ξ νς σώματος ντες κα μις πνος πάντες, μις σμεν φύσεως κα οσίας. ποστάσεις δ πολλα. Κα γρ πόστασις δι τοτο λέγεται, π το στήκειν τ οσί. Κα μν φύσις κα οσία λέγεται καθολικ, δ πόστασις μερικ».
Ἄρα, κυριο­λε­κτι­κά, ἡ χρή­ση τοῦ ὅρου πό­στα­σις, τὴν ὁποία μάλιστα προτιμᾶ (ὡς τὸ ὀντολογικὸ θεμέλιο τῆς ὕπαρξης) Γρηγόριος ὁ Θεολόγος ἔναντι τοῦ ὅρου πρόσωπον (στὸ ὁποῖο, ὡστόσο, προσδίδει μία πιὸ φιλελεύθερη ἔννοια), δη­λώ­νει θε­ο­λο­γικὰ μί­α βαθύτε­ρη ὀντο­λο­γικὰ ὑφὴ («πο­στσα φύ­σις»), καὶ ἄρα διασώζει τὴ φυσικ «ἀντίδοση τῶν ἰδιωμάτων» μετα­ξύ τῶν τριῶν ὑπάρ­ξε­ων τῆς Ἁγί­ας Τριά­δας, ἀπὸ ὅ,τι λ.χ. ἡ λέ­ξη πρό­σω­πον ―ποὺ περισσότερο ἀπαντᾶ γιὰ τοὺς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας στὶς ad extra σχέσεις τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸν ἄνθρωπο, ἐνῶ σήμερα, ὑπὸ τὴν ἐπίδραση τοῦ Προτεσταντισμοῦ, πού, ἔναντι τοῦ Ρωμαιοκαθολικισμοῦ (ὁ ὁποῖος πλατωνικὰ προτάσσει τὴ νοητικὴ οσία ἔναντι τῆς παρξης: universalia ante res), προτάσσει, ὅπως ὁ Ἀβελάρδος, τὴ βουλητικὴ παρξη ἔναντι τῆς οσίας (universalia post res), ἔχει προσλάβει μία ἀνθρωπιστική, κοινωνική, σχεσιακή, ἠθική, ὑπαρξιακή, περσοναλιστικὴ καὶ πνευματικὴ ἔννοια (πρβλ. «κκλησιολογικ πόσταση»)―, ἀφοῦ ἡ πό­στα­ση ἐννοιο­λο­γικὰ συνδέεται στενότατα μὲ κάποια φύ­ση (οὐσί­α): «που γρ ν μία τς Τριάδος πόστασις παρ, πσα πάρεστιν Τριάς. διασπάστως γρ χει πρς αυτν, κα νωται μετ κριβείας πάσης»∙ ἤ, κατὰ τὴν περιεκτικὴ διατύπωση Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ: «Μονὰς γὰρ ἐστι ἀσύγχυτος τῇ οὐσίᾳ καὶ τῷ κατ’ αὐτὴν ἁπλῷ λόγῳ ἡ ἁγία τριὰς τῶν ὑποστάσεων, καὶ τριὰς ἐστι ταῖς ὑποστάσεσι καὶ τῷ τρόπῳ τῆς ὑπάρξεως ἡ ἁγία μονὰς».
Κατὰ τὴν προ­χαλ­κη­δό­νεια πε­ρί­ο­δο, «πόστασιν μν λέγομεν, γούμενοι τατν εναι επεν πόστασιν κα οσίαν∙ μίαν δ φρονομεν, δι τ κ τς οσίας το Πατρς εναι τν Υἱὸν, κα δι τν ταυτότητα τς φύσεως∙ μίαν γρ θεότητα». Σύμ­φω­να μὲ τὸν Μ. Ἀθανάσιο, ὁ «χαρακτρ τς ποστάσεως, οχ δ τς νεργείας. δ χαρακτρ τς ποστάσεως οκ κ προ­κοπς τε­λειοται, λλ’ ν ατ τ εναι χει τ τέ­λειον…ξ ατς τς ταυ­τό­τη­τος». Ἔτσι, δογ­μα­τολογικὰ δὲν μπο­ροῦμε νὰ ποῦμε π.χ. γιὰ τὸν Ἰη­σοῦ Χρι­στὸ ὅτι εἶναι «πρό­σω­πον σε­σαρ­κω­μέ­νον», ἀλλ’ «πό­στα­σις σε­σαρ­κωμέ­νη», ἐφό­σον ὁ Υἱός καὶ Θ. Λό­γος «χαρακτρ γρ στι τς το Πατρός ποστάσεως, κα φς κ φωτς, κα δύναμις κα εκν ληθιν τς το Πατρός οσίας». Ἡ δεύ­τε­ρη πό­στα­ση τῆς τρια­δικῆς θε­ό­τη­τας κα­τα­στάθη­κε πόστα­ση καὶ τῆς ἀνθρώ­πι­νης φύ­σης. Γι’ αὐτό, ὁ Μ. Ἀθα­νά­σιος ὡς συ­νώ­νυ­μα τῶν τριῶν πο­στά­σε­ων χρη­σι­μο­ποιεῖ καὶ τοὺς ὅρους δυ­νά­μεις, τά­ξεις καὶ δό­ξας.
Ἀπο­τέ­λε­σμα τῆς προ­η­γού­με­νης νο­η­μα­τοδό­τη­σης, συ­νι­στᾶ ἡ ἔννοια τῆς ποιο­τικῆς δια­φο­ρο­ποι­ή­σε­ως με­τα­ξύ τῶν πο­στά­σε­ων τοῦ Θ. Πα­τρός καὶ τοῦ Υἱοῦ Θ. Λό­γου· μὲ ἄλλα λό­για, ὁ Υἱός δὲν ἀπο­τε­λεῖ ἁπλῶς ἕνα ἀντίγρα­φο «πρό­σω­πο» (ἤ σωσ­ί­α) τοῦ Θ. Πα­τρός, ἀλλ’ μο­ού­σια πό­στα­ση, πρᾶγμα ποὺ λεκτικὰ δὲν μπο­ρεῖ πάλι νὰ ἀποδοθεῖ per se γιὰ τὸ πρό­σω­πο (λ.χ. ἕνα «ὁμο­ού­σιο πρό­σω­πο»). Κατὰ τὸν Μ. Ἀθα­νά­σιο, ἡ μὴ χρή­ση τοῦ ὅρου πό­στα­σις ἀπο­τε­λεῖ γνώ­ρι­σμα τῶν Ἀρειο­μα­νιτῶν (ὅπως οἱ Λατῖνοι κα­τη­γο­ροῦσαν τούς Ἀνα­το­λι­κούς Πα­τέ­ρες), οἱ ὁποῖοι «λέγουσιν πηλλοτριωμένας κα πεξενωμένας, λλοτριοουσίους τε λλήλων, κα κάστην καθ’ αυτν πόστασιν διρημένην, ς στι τ τε λλα κτίσματα».
Συ­νεπῶς, δὲν χωρίζονται οἱ τρεῖς Θεῖες ποστάσεις, ὅπως λ.χ. θὰ μπορούσαμε νὰ ἰσχυριστοῦμε ἀτομικὰ γιὰ κάθε ἕνα ἀνθρώπινο πρόσωπο (persona), οὔτε τὸ κά­θε «πρό­σω­πο» (persona) τῆς Ἁγί­ας Τριά­δας ἀνθρωπομορφικὰ «ἀκούει» [< per + sonus (= ἦχος), ἤ < ψ (= ἡ φωνὴ)] ἤ «ὁρᾶ» [< πρός + ψ (= ὀφθαλμός)]  ―ὅπως ψυχολογιαρχικὰ ἰσχυ­ρι­ζό­ταν πρῶτος ὁ ἱερός Αὐγου­στῖνος (354-430), ὕστε­ρα τόν 12ο αἰώ­να ὁ αὐγουστια­νός μυ­στι­κός καὶ ἅγιος Richard Victor ἤ Victorinero (1162-1173) καί, στὴ συ­νέ­χεια, ὁλόκληρη ἡ δυτικὴ Ἐκκλησία (ταυτίζοντας πρόσωπο καὶ πόσταση, καὶ προκαλώντας ἔτσι περαιτέρω δογματική σύγχυση) καὶ ὁ χρι­στια­νι­κός Περ­σο­να­λι­σμός (πα­ραλ­λη­λί­ζο­ντας τήν ἁγιο­τρια­δικὴ κοι­νω­νί­α μὲ τὴ δια­προ­σω­πικὴ σχε­σιακὰ κοι­νω­νί­α τῶν ἀνθρώ­πων)― τό κυκλικὰ αὐτεννοιοδοτούμενο ἄλλο σὲ μία γώ ― σ (δηλ. διαλογικὴ/διαπροσωπικὴ) σχέ­ση (Ich-Du-Beziehung∙ βλ. Μ. Buber, F. Rosezweig κ.ἄ.), τ.ἔ. ὡς ἱστά­με­νο ἀπέ­να­ντί του (γιὰ νὰ ἐπα­λη­θευ­θεῖ ἐπα­κριβῶς τὸ νό­η­μα τοῦ ἀνθρω­πομορ­φι­κοῦ ὅρου Personsein), ὅπως πί­στευε ὁ Γερ­μα­νός ἰδε­α­λι­στής φι­λό­σο­φος G. W. F. Hegel (1770–1831), μὲ τὴν ἔννοια τοῦ «δίδεσθαι/προ­σφέ­ρεσθαι σὲ ἕνα κα­τέ­να­ντι» (Gegenüber) καὶ ἔτσι ἀνα­κτώ­ντας ἀκριβῶς τὸν αυ­τόν μέ­σα στὸν λλον, ἀλλὰ κοι­νω­νοῦν με­τα­ξύ τους μὲ μί­α βα­θύ­τε­ρη, ἄρρη­τη καὶ μυ­στη­ριω­δέ­στατη σχέ­ση: «διαιρεται γρ διαιρέτως, να οτως επωμεν, κα συνάπτεται διρημένως. ν γρ ν τρισν θεότης, κα τ τρία ν, ν ος θεότης, τ γε κριβέστερον επεν, θεότης, θεν καστον, ν θεωρεται μόνον, το νο χωρίζοντος τ χώριστα, θεν τ τρία μετ’ λλήλων νοούμενα τ ατ τς κινήσεως κα τς φύσεως», ἀφοῦ «λον μν τ πλήρωμα τς θεότητος Πατρ ς πατρ∙ λον δ τ πλήρωμα τς θεότητος Υἱὸς ς υἱὸς».
Χριστιανικά, ἡ ὑπαρκτικὴ διανθρώπινα (ἐμπειρικὴ ἀγαπητικὰ) σχέση δέν εἶναι προϋπόθεση τοῦ «εναι-πρόσωπον», ὅπως δέχεται μία προσωποκρατικὴ ὀντολογία, ἀλλὰ καρπός του, ποὺ ὀφείλεται στὴν κατὰ Χάρη μετοχὴ στὸ πλήρωμα τῆς «προσωπικῆς» τριαδικῆς ζωῆς. Μὲ ἄλλα λόγια, τὸ πρόσωπο δὲν τὸ δημιουργεῖ ἡ σχέσησχεσιακότητα, ἀλλ’ εἶναι ατ ποὺ τὴ δημιουργεῖ: βρίσκομαι σὲ μία (τεταμένη/ἔντονη) σχέση, καὶ μάλιστα μὲ κάτι ποὺ εἶναι χωρὶς σχέση! Ἔτσι, τὸ πρόσωπο ὡς νόημα (καὶ ὄχι ὡς ψιλὴ ὕπαρξη), ὅπως παρατηρεῖ ὁ Husserl, προηγεῖται τοῦ «εἶναί» του, δηλ. τῆς προσωπιστικῆς του οὐσίας. Ὀθόδοξα, τὸ πρόσωπο, στὰ πλαίσια τῆς Τριαδολογίας, δέν δηλώνει μία σχέση ἀπόλυτων ἑνικοτήτων/μοναδικοτήτων (σημειακῶν ὑπάρξεων), δηλ. τήν ἀτομικὴ ἑτερότητα τῶν τριαδικῶν ποστάσεων, ἀλλὰ πάντα τὸ «κατ’ οσίαν» πρόσωπο, γεγονός ποὺ ἀπαγορεύει κάθε λογικὴ διάζευξη ἤ συμπλοκὴ οσίας καὶ προσώπου. Μὲ ἄλλα λόγια, δέν ἀποτελεῖ μόνη ἡ ὑπόσταση τοῦ Πατέρα, ὡς ἰδιωτικὴ ὑπόθεση, «πρόσωπον», ἀλλ’ ὁ «κατ’ οσίαν» Πατήρ, τ.ἔ. ὁ Θεός Πατήρ: «Κα Πατήρ, οκ πε Πατήρ, Θεός∙ λλ’ πε οσία τοιάδε, ες στι Πατήρ, κα Υός Θεός. Κα δι’ ν ατίαν Πατήρ Θεός, κα Υός Θεός κα Πνεμα γιον Θεός».
Ὅμως, πέρα ἀπὸ ὅλα τὰ ἄλλα, ἡ περσοναλιστικὴ ἑρμηνεία τῶν τριαδικῶν ποστάσεων ἀποδίδει ὀντολογικὴ ὕπαρξη ―δηλ. κατανοεῖ ὀντολογικὰ τίς κατηγορίες τοῦ προσώπου (μὲ ἀποτέλεσμα, οἱ τρόποι παρξης τῆς Θείας οὐσίας νὰ καθίστανται ὀντογενετικές τῆς Θείας οὐσίας καὶ ἄρα, στὴ συνέχεια, νὰ ἔχουμε πολλές ὅμοιες ποστάσεις, λ.χ. πολλούς «Πατέρες», πολλούς «Υἱούς» κ.λπ.)― στίς ἄκτιστες μεθεκτές Θεῖες νέργειες (κυρίως τῆς ἐλευθερίας καὶ τῆς ἀγάπης) τῆς κοινῆς ἀμέθεκτης Θείας οὐσίας, οἱ ὁποῖες, ὡς γνωστὸ, χαρακτηρίζουν κατ’ ἐξοχήν τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο στόν Περσοναλισμὸ. Τὸ ἴδιο, ὡς γνωστὸ, δίδασκε ὁ γνωστὸς Γερμανὸς φιλόσοφος Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), προτάσσοντας τὸ ἀπόλυτο Ἐγὼ ὡς ἀρχὴ τοῦ παντὸς, καὶ ἐκλαμβάνοντάς το ὄχι ὡς οσία, ἀλλ’ ὡς νέργεια. Ἀλλ’, ἡ κάθε Θεία πόσταση δέν συνιστᾶ ἁπλᾶ ἕνα τροπικό ἰδίωμα τῆς Θείας οὐσίας, ἀλλὰ πλήρωμα τῆς κοινῆς τριαδικῆς οὐσίας.
Ἡ ἀπόλυτη καὶ πλήρης ταύτιση πόστασης καὶ προσώπου, πέρα ἀπὸ τὸ ὅτι ὁδηγεῖ στόν νθρωπομορφισμ τοῦ Θείου, κινεῖται σὲ ἕναν κρυπτονεστοριανισμὸ καὶ μάλιστα τῆς β’ φάσεως (πρβλ. Θεοδώρητο Κύρου), μὲ παρακινδυνευμένες χριστολογικές συνέπειες (π.χ. εἴτε πρός μία χριστόμορφη ἤ ἄ-χριστη προσωπολογία ἤ τριαδικὸ χριστομονισμὸ, εἴτε πρός ἕναν ἄ-χριστο ἤ καὶ ἀπνευμάτιστο Πατρομονισμὸ). Ἀλλὰ, πάνω ἀπὸ ὅλα, μὲ τὸν τριαδολογικὸ Περσοναλισμὸ καταστρέφεται ἡ «μοναρχία το Πατρός», ἀκυρώνεται πλήρως ἡ ὀντολογικὴ ἔνδειξη ὕπαρξης τοῦ Θεοῦ (δεδομένου ὅτι ἀφενὸς ἡ παρξη, κατὰ τὸν Πρῶσσο φιλόσοφο Immanuel Kant (1724-1804), δὲν εἶναι κατηγόρημα, καὶ ἀφετέρου ἕνα «ἀντικείμενο», κατὰ τὸν S. Kierkegaard, ὑπάρχει ἀπὸ τὴ στιγμὴ ποὺ κάποιο πρόσωπο σχετίζεται μὲ ὁποιονδήποτε τρόπο μὲ αὐτό), ἐφόσον ἡ λέξη πρόσωπο δέν φέρει τήν ὀντολογικὴ βαρύτητα τοῦ ὅρου πόσταση, καὶ, τέλος, ἐξαρτᾶ ὅλη τὴ χριστιανικὴ Θεολογία ὄχι ἀπὸ τήν πόσταση τοῦ Χριστοῦ (ποὺ συνιστᾶ τὴ ρίζα τοῦ νυπόστατου), ἀλλ’ ἀπὸ τίς σχέσεις τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδας. Μὲ ἄλλα λόγια δηλ. μεταβάλλει τὴν τριαδικὴ Θεολογία σὲ κοινωνικὴ Ἀνθρωπολογία καὶ Ψυχολογισμό. Ὅμως, τὸ καθένα τριαδικὸ πρόσωπο καθαυτὸ δέν μπορεῖ θεολογικὰ νὰ δημιουργήσει σχέσεις (εἴτε ad intra, εἴτε ad extra), γιατὶ τὸ ἰδιαίτερο δίωμα ποὺ δηλώνει, δέν εἶναι κοινωνήσιμο. Κατὰ τὸν ἀείμνηστο καθηγητὴ π. Ἰ. Ρωμανίδη, οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας «δέν μιλνε ποτ γι κοινωνία τν Προσώπων στν γία Τριάδα. Μιλνε ντιθέτως γι τ κοινώνητο τν Προσώπων. Κοινωνία στν γία Τριάδα χομε μόνο στν οσία κα στν φυσικ νέργεια τς οσίας τν Προσώπων».
Κατὰ τούς Μαξέντιο, Βοήθιο, Λεόντιο τόν Βυζάντιο καὶ Ἰουστινιανὸ, ἡ ταύτιση τῶν ὅρων πρόσωπον καὶ πόστασις (ἡ πόσταση ὡς τὸ τελικὸ ἐπίπεδο στήν ἐξειδίκευση μίας κοινῆς οσίας) προκαλεῖ αἱρετικούς κινδύνους [βλ. Μονοφυσίτες, Νεστοριανούς, Ἀντιχαλκηδόνιους Ἀκέφαλους: Τιμόθεο Αἴλουρο καὶ Σεβῆρο Ἀντιοχείας (χριστολογικὴ ἕνωση ἀτομικῶν φύσεων)], ἀφοῦ ἡ πόσταση (ὄχι στήν Τριαδολογία, ἀλλὰ) στὴ Χριστολογία κατανοεῖται τριαδολογικὰ μόνο στή βάση τῶν ἐξωτερικῶν ποιοτήτων, ποὺ σημαίνουν τὴ διάκριση καὶ τὸ ἰδιαίτερο, καὶ δέν δίνεται διόλου σημασία στὸ γεγονός ὅτι αὐτή ἡ πόσταση (καὶ ὄχι ἡ φύση) ἀποτελεῖ τὸ θεμέλιο τῆς ὕπαρξης. Οἱ Καππαδόκες, ὅμως, σὲ ἀντίθεση μὲ τούς αἱρετικούς Νεστόριο, Εὐτυχῆ καὶ Ἀκέφαλους (Τιμόθεο Αἴλουρο καὶ Σεβῆρο Ἀντιοχείας), διέκριναν σαφῶς μεταξὺ πόστασης καὶ οσίας στὴ Χριστολογία.
Κατὰ τούς Ἀνατολικούς Πατέρες, οσία καὶ παρξη στήν τριαδικὴ θεότητα συμπίπτουν ἀνθρωπίνως λογικὰ/φιλοσοφικὰ (ἤτοι «οἰκονομικὰ» καὶ ἀνθρωπομορφικὰ), ἄν καὶ ὄχι θεολογικὰ (ἐνδοτριαδικὰ), ὅπως λ.χ. δεχόταν ὁ Ἄνσελμος Κανταβριγίας (1033-1109) ὅσον ἀφορᾶ στὴ σχέση μεταξύ οσίας καὶ παρξης, ἤ ὁ Θωμᾶς ὁ Ἀκυνάτης ὅσον ἀφορᾶ στὴ σχέση μεταξύ ἀριστοτελικῆς «πρώτης οσίας» (δηλ. μορφςεδους) καί «εναι» (βλ. μεταφυσικὴ Ὀντοθεολογία). Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ Πατερικὴ δυτική ἔννοια τῆς πόστασης (substantia) θεολογικὰ ἀντιστοιχεῖ στὸ ξεχωριστὸ «πρόσωπο», αὐτό δηλ. ποὺ ―ἀντίθετα ἀπὸ τήν ἀριστοτελικὴ οὐσιολογία― ὑποστήριζε ὁ Descartes, ὅτι δηλ. ἡ πόσταση δὲν δηλώνει ἰδιότητα τῶν πραγμάτων ὀντικὰ, ἀλλὰ τρόπο τῆς φυσικῆς σύστασης καὶ δομῆς τῆς ἴδιας τῆς οὐσίας, τ.ἔ. τῆς ἰδιότητας ποὺ τὰ ἴδια τὰ πράγματα διαθέτουν, σὲ σχέση πάντοτε μὲ τὴ δικὴ μας ἀντιληπτικὴ καὶ αἰσθητηριακὴ ἱκανότητα (πρβλ. Πέτρο Aureoli καὶ I. Kant).
Στήν Παλαιὰ Διαθήκη (Παροιμ. 27, 19) τό πρόσωπο σχετίζεται εἴτε μέ αὐτό ποὺ βλέπει, εἴτε μὲ αὐτὸ ποὺ βλέπεται (πρβλ. «φαίνεσθαι», δόξα, φῶς κ.λπ.), ἀφοῦ τὸ πρόσωπο εἶναι ὁ καθρέφτης τῆς «καρδίας» (Σ. Σειράχ 13, 25). Γιὰ παράδειγμα, γράφει Κλήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς, «πρόσωπον δ Πατρς Υἱὸς, δι’ ο γνωρίζεται Πατήρ» καὶ ὁ «Υἱὸς ἀρχὴ τῆς πατρικῆς ὑπάρχει θέας, Πρόσωπον τοῦ Πατρὸς λεγόμενος». Μὲ ἄλλα λόγια, ὁ ἄσαρκος Θ. Λόγος τοῦ Θ. Πατρὸς ἀποκαλύπτεται, ἐξωτερικεύεται, σαρκώνεται, γίνεται ἀνθρωπίνως ὁρατός, προσλαμβάνοντας καὶ δεύτερη φύση/οὐσία (τὴν ἀνθρώπινη). Μὲ αὐτὴν Του τὴ (διπλῆ) φύση καθίσταται τὸ πρόσωπο τοῦ Θ. Πατρός. Ἄρα, χριστολογικὰ ἡ ὅλη διπλῆ (θεανδρικὴ) φύση (δηλ. ὡς Θεάνθρωπος) τοῦ Θ. Λόγου ἔγινε, εἶναι καὶ λέγεται πρόσωπο. Συνεπῶς, ἄν ὁ Θ. Πατὴρ ἀποτελεῖ τὴν ὑπαρκτικὴ οὐσία ὅλης τῆς Ἁγίας Τριάδας καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα τήν οὐσιολογικὴ Της ὕπαρξη, ὁ σαρκωθεὶς Υἱὸς θὰ ἀποτελεῖ τὴν ὑπαρκτικὴ ὕπαρξη τοῦ Θ. Πατρός. Χριστολογικά, λοιπόν, δὲν πρόκειται γιὰ μία ἁπλῆ ἀντιστοίχιση μεταξὺ πόστασης καὶ προσώπου. Ἔτσι, ἑρμηνεύεται καὶ ἡ Παύλεια ἔκφραση «πρόσωπον πρός πρόσωπον», ἡ ὁποία ἀναφέρεται στήν ἀνθρώπινη θέα τῆς Θείας δόξας καὶ ὄχι στίς ἐνδοτριαδικές, ὅπου χρησιμοποιοῦμε τόν ὅρο πόσταση.
Σύμφωνα μὲ τὴν Κριτικ Φιλοσοφία τοῦ Kant, ἐνῶ ἡ λέξη πρόσωπο ἀποτελεῖ μία κατηγορικὴ ἔννοια (δηλ. ἀναφέρεται συνήθως στὰ ἐξωτερικὰ φαινομενολογικῶς κατηγορήματα), ὁ ὅρος πόσταση (ποὺ στόν ρο τῆς Χαλκηδόνας ἀκολουθεῖ ἀμέσως μετὰ τὴ λέξη πρόσωπον, προσδιορίζοντάς την ἐπακριβέστερα, ὥστε νὰ ἀποκλεισθεῖ ἡ δυνατότητα νεστοριανικῆς ἑρμηνείας της) συνιστᾶ ὀντολογικὴ ἔννοια, δηλ. ἀναφέρεται ὡς ὀντολογικὴ «ἰδιότητα» στήν οὐσία τῶν πραγμάτων, καὶ ἐν προκειμένῳ στήν ὀντολογικοτριαδολογία τῶν τριῶν «ὑπάρξεων» τῆς Ἁγίας Τριάδας: « πόστασις τς κάστου πάρξεως σημεον στ».
Ἐξάλλου, φιλοσοφικά, μεταξύ ὄντος καὶ «εἶναι» μπορεῖ μὲν νὰ ὑφίσταται ἡ γνωστὴ «ντολογικ διαφορ» (Μ. Heidegger), ἀλλὰ ταυτόχρονα τὰ δύο αὐτὰ μεγέθη (ν καὶ «εναι») συνδέονται μὲ μία φυσικὴ καὶ ὁμοούσια σχέση, κατὰ τὸν G. Marcel. Σύμφωνα μὲ τὸν Heidegger, τὸ ὀντικὸ ὡς πρὸς τὸ «εἶναι» του ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὸ ὀντολογικό. Κατὰ τὸν Jaspers, ἡ φιλοσοφία τοῦ Ὑπαρξισμοῦ δὲν συνιστᾶ αὐτὸ ποὺ ὀνομάζουμε ἀπολυτοποίηση τῆς ὕπαρξης, ἀλλὰ χαρακτηρίζεται ἀπὸ μία βαθύτατη ἑνότητα ἀνάμεσα στὸ ὑποστασιακὸ καὶ στὸ ὀντολογικό. Οἱ φιλοσοφίες τῆς ὕπαρξης δὲν ἀνάγουν τὸ πᾶν στὴν ὕπαρξη, γιατὶ ἡ ὕπαρξη ὀφείλει πάντοτε νὰ ὁρίζεται σὲ σχέση μὲ ἕνα ἄλλο πρᾶγμα, διαφορετικὸ ἀπὸ αὐτήν, ὅσον ἀφορᾶ στὴν ἔννοια τῆς ὑπέρβασης. Μὲ ἄλλα λόγια, ὄντα καὶ «εἶναι» ἀποτελοῦν δύο ὅρους, ὅπου ὁ καθένας ὑπάρχει στὴ σχέση του μὲ τὸν ἄλλον. Κατὰ τὸν S. Kierkeggard, δὲν ὑπάρχει ὑποκειμενικότητα δίχως τὴ σχέση μὲ τὸ ὄν ποὺ μᾶς ὑπερβαίνει. Ὅμοια, κατὰ τὸν Heidegger, δὲν ὑπάρχει ὑποκειμενικότητα δίχως τὴν ἐμμονὴ στὸν κόσμο.
Ἄλλωστε, καὶ κατὰ τήν Ψυχολογία, γνωρίζουμε ὅτι ὀντικὰ ἡ φύση (δηλ. ἡ ἀντικειμενικότητα) προαπαιτεῖται γιὰ τὴ διάπλαση καὶ τὴ διαμόρφωση τοῦ προσώπου (δηλ. τῆς ὑποκειμενικότητας), ἄσχετα ἄν ἀξιολογικὰ (καὶ ὑπαρξιστικὰ) τό πρόσωπο ὑπερέχει τῆς φύσεως.
Ἔτσι, παρατηρεῖ ὁ Μ. Ἀθανάσιος ὅτι ἡ Τριαδικὴ Θεία φύση προηγεῖται τῆς βουλήσεώς Της. Ὁμοίως, σύμφωνα μὲ τόν Γρηγόριο Νύσσης, δέν γεννᾶ ἡ πόσταση τοῦ Θ. Πατρός τήν κοινὴ (τριαδικὴ) οσία (δέν ἀποτελεῖ δηλ. ἡ πόσταση τοῦ Θ. Πατρός τήν ὀντολογικὴ αἰτία τῶν τριαδικῶν προσώπων) ―ἀλλά μόνο τὰ ποστατικ διώματα, δηλ. τούς ὑποστατικούς τρόπους ὕπαρξης τῆς κοινῆς Θείας οὐσίας, δηλ. τίς ἄλλες δύο ἐνούσιες ποστάσεις: τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος― τῆς Ἁγίας Τριάδας, ἀλλ’ ἡ πόσταση τοῦ Θ. Πατρός γεννᾶται ἐκ τῆς Θείας οὐσίας. Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ (τριαδικὴ Θεία) φύση (essentia) εἶναι προϋπόθεση τῆς κάθε πόστασης.
Στὰ Λα­τι­νι­κά, η λέ­ξη essentia (οὐσί­α), ἐνῶ ἀρχικὰ δή­λω­νε τὸ «εἶναι», ἄρχι­σε στα­διακὰ νὰ ἀπο­κτᾶ ὁλο­έ­να καὶ πιὸ εἰδικὴ καὶ συ­γκε­κριμέ­νη σημα­σί­α, ὁπό­τε ἑνοποιήθηκε νο­η­μα­τικὰ μὲ τὴ λέ­ξη existence (ὕπαρ­ξη). Στον δε Με­σαί­ω­να, ὁ ἀντί­στοι­χος λα­τι­νικὸς ὅρος «substantia» ―μέσῳ τῆς λέ­ξης “quid est [= «τὸ τὶ ἐστὶ» > quidditas (γαλ­λ. quiddité)]― κα­τά­ντη­σε νὰ ση­μαί­νει καὶ νὰ με­τα­φράζε­ται στὰ Ἑλλη­νικὰ ὡς οσί­α (essence).
Τέλος, κατὰ Μάξιμο τόν Ὁμολογητὴ, θὰ ἦταν ἄτοπο νὰ εἰσάγουμε τήν ἔννοια τῆς θελήσεως μέσα στήν ἐσωτερικὴ ζωὴ τῆς θεότητας, ἀφοῦ οἱ τρεῖς Ὑποστάσεις τῆς παναγίας Τριάδας συνυπάρχουν πέρα ἀπὸ κάθε εἶδος σχέσης. Ἄν, πάλι, ἐπιχειρηθεῖ νὰ παραβληθεῖ ἡ σαρτρικὴ πρόταξη τῆς ὕπαρξης ἔναντι τῆς οὐσίας μὲ τὰ δύο θελήματα (Θεῖο καὶ ἀνθρώπινο) τοῦ Χριστοῦ, θὰ πρέπει νὰ ἀποσαφηνίσουμε ὅτι, σύμφωνα μὲ τὴν Ὀρθόδοξη Χριστολογία, τὰ πάθη τῆς ἀνθρώπινης φύσης τοῦ Χριστοῦ δέν προηγοῦντο τῆς (θε-ανθρώπινης) θελήσεώς Του, δεδομένου ὅτι τὸ θέλημα τῆς ἀνθρώπινής Του φύσεως «εἵπετο» τῆς Θείας Του. 

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου