Ἀπό τόν Ὠριγένη στόν Ἐριγένη

Ἀπό τόν Ὠριγένη στόν Ἐριγένη

 

Ἡ Ὀρθά λογική Ἀνατολή

καί

ἡ Μυστικοσκοταδιστική Δύση

 

«…Ἐτόλµησεν εἰπεῖν τόν µέν Πατέρα µείζονα 

εἶναι τοῦ Υἱοῦ… Προστέθεικε δέ καί τοῦτο τῇ

αὐτοῦ ἀσεβείᾳ εἰπών, µηδέ τόν Υἱόν δύνασθαι

τόν Πατέρα ἰδεῖν… Ἐάν γάρ ἡ ἄπειρος ἡ Θεία

δύναµις, ἀνάγκη αὐτήν µηδέ ἑαυτήν νοεῖν. Τῇ

γάρ φύσει τό ἄπειρον ἀπερίληπτον…».

 

Οἱ φράσεις αὐτές πού ἀναφέρονται στόν Ὠριγένη, τόν παραγωγικότατο, ἀλλά κακόδοξο θεολόγο, προέρχονται ἀπό τήν ἐπιστολή ἑνός Ἁγίου πού ἦταν, κατά τήν ἐκτίµηση τοῦ Ἐκκλησιαστικοῦ Ἱστορικοῦ Ἀδόλφου Χάρνακ, ὁ µεγαλύτερος θεολόγος τοῦ αἰῶνα του. Πρόκειται γιά τόν Ἰουστινιανό, τόν Μεγάλο Αὐτοκράτορα καί Ἅγιο, πού ἐπέδειξε, πέραν τῶν πολλῶν ἄλλων, ἰδιαίτερη δραστηριότητα γιά τήν ἀντιµετώπιση τοῦ Ὠριγένη, οἱ κακοδοξίες τοῦ ὁποίου εἶναι τό θέµα τῆς ἐπιστολῆς του µέ τόν τίτλο «Λόγος τοῦ εὐσεβεστάτου ἡµῶν βασιλέως Ἰουστινιανοῦ, καταπεµφθείς πρός Μηνᾶν τόν ἁγιώτατον καί Μακαριώτατον Ἀρχιεπίσκοπον τῆς εὐδαίµονος πόλεως καί Πατριάρχην, κατά Ὠριγένους τοῦ δυσσεβοῦς καί τῶν ἀνοσίων αὐτοῦ δογµάτων».

Σύµφωνα µέ ὅσα γράφει ὁ ἅγιος Ἰουστινιανός, ὁ Ὠριγένης ἀκολούθησε τόν Πλάτωνα: «...τί γάρ ἕτερον παρά τά τῷ Πλάτωνι εἰρηµένα, τῷ τήν Ἑλλήνων µανίαν πλατύναντι, Ὠριγένης ἐξέθετο;...». Ἦταν, δηλαδή, Νεοπλατωνικός στή θεολογία του καί ὡς ἐκ τούτου ὑπέπεσε σέ σοβαρά δογµατικά σφάλµατα. Στό παρόν σηµείωµα, δέν θά παραθέσουµε ὅλες τίς κακοδοξίες τοῦ Ὠριγένη, ἀλλά θά ἐπικεντρωθοῦµε ἁπλῶς στίς φράσεις πού παραθέσαµε στήν ἀρχή τοῦ κειµένου.

Μέ τίς φράσεις αὐτές ἀποδίδεται µιά πεπλανηµένη δοξασία περί «Θεοῦ», ἡ ὁποία εἶχε ἤδη µεγάλο παρελθόν, ἀλλά θά εἶχε καί πολύ µέλλον. Ἤδη, στό σηµείωµα τοῦ προηγούµενου µῆνα (τοῦ Ἀπριλίου) εἴχαµε ἀναφερθεῖ στήν βασική διδασκαλία τοῦ Νεοπλατωνισµοῦ ὅτι τά πάντα προέρχονται/ἀπορρέουν ἀπό ἕνα πρωταρχικό Ἕν (ἤ Μηδέν) χωρίς ρητές καί συγκεκριµένες ἰδιότητες, ἀπό τό ὁποῖο προῆλθαν βαθµιαῖα τά Πάντα. Τό Ἕν αὐτό καί τά Πάντα, ἀπό κοινοῦ, ἤ, ἀλλιῶς, ἡ «ἑνότητα τῆς ταυτότητας (τῆς Ἑνιαίας πηγῆς) καί τῆς ἑτερότητας (τῶν πολλῶν καί ποικίλων ὄντων πού ἐκπήγασαν ἀπό τό Ἕν)» ἀποτέλεσαν καί ἀποτελοῦν, κατά τόν Νεοπλατωνισµό, τόν κόσµο µας. Σπεύδουµε νά σηµειώσουµε ὅτι, ἄν καί ὅλα αὐτά ἴσως νά φαίνονται σέ πολλούς ἀρκετά σκοτεινά ἤ καί νά ἀκούγονται ὡς ἀνούσια λογοπαίγνια, εἶναι, ὅµως, ἀναµφισβήτητο τό γεγονός, ὅτι ὁ Νεοπλατωνισµός ἐπανέρχεται πάλι καί πάλι, µεταµφιεσµένος ἀνάλογα µέ τόν τόπο καί τόν χρόνο καί ἐπηρεάζει µέ διάφορους τρόπους ἀνθρώπους τοῦ περιβάλλοντός µας καί ἀκόµη καί ἐµᾶς τούς ἴδιους, χωρίς πάντα νά τό συνειδητοποιοῦµε. Συναφῶς, ὁ ἅγιος Γεννάδιος Σχολάριος, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως θά πεῖ: «οὗτοι δέ οἱ λογισµοί (=τοῦ Πλάτωνα) οὐκ Ἄρειον µόνον καί Ὠριγένην καί Εὐσέβιον, ἀλλά καί τούς περί Εὐνόµιόν τε καί Μακεδόνιον καί πάντας τούς αἱρετικούς τῆς ὀρθῆς ἐξήνεγκαν δόξης. Οἷς πᾶσι πηγή τῶν θολερῶν τουτωνί ποταµῶν ἐκ διαδοχῆς Ὠριγένης γέγονε, δεινότητι συγγραµµάτων βοηθήσας τούτοις τοῖς ἀτοπήµασι» («Πρώτη πραγµατεία περί Ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος»).

Δέν εἶναι, ὅµως, σκοπός τοῦ παρόντος σηµειώµατος νά ἐκθέσει, ἔστω περιληπτικά, τήν ἱστορία καί τήν ἐξέλιξη τῆς ἰδέας γιά τό Ἕν καί τά Πολλά, ἤ γιά τήν «ἑνότητα ἐν τῇ ποικιλίᾳ», φράση τήν ὁποία, σηµειωτέον, ἔχουµε συναντήσει ἀκόµη καί σέ ἐπίκαιρα ἐκκλησιολογικά συµφραζόµενα.

Σκοπός µας εἶναι νά ἐπικεντρωθοῦµε στήν εἰδικότερη κρίσιµη πτυχή τῆς Νεοπλατωνικῆς διδασκαλίας γιά τή σχέση τοῦ Ἑνός µέ τόν Νοῦ. Ἤδη στό προηγούµενο σηµείωµα εἴχαµε ἀναφέρει ὅτι τό Νεοπλατωνικό Ἕν ἔχει ὡς «χαρακτηριστικό» του τό ὅτι δέν εἶναι πρόσωπο, δέν ἔχει αὐτοσυνείδηση, δέν ἔχει γενικά κανένα χαρακτηριστικό, εἶναι ἄρρητο, εἶναι Μηδέν. Ἑποµένως, δέν µπορεῖ νά εἶναι Νοῦς, ἀφοῦ κάθε νοῦς ἔχει ἐξ ὁρισµοῦ δική του ὑπόσταση καί νοεῖ ἑαυτόν. Ἔτσι, σύµφωνα µέ τή Νεοπλατωνική διδασκαλία, ὁ Νοῦς εἶναι κάτι πού ἀπορρέει/πηγάζει ἀπό τό ἀσύνειδο Ἕν, ἀλλά διακρίνεται ἀπό αὐτό καί δέν ἔχει πλήρη ἐπίγνωση τοῦ Ἑνός. 

Φαίνεται ὅτι τή Νεοπλατωνική αὐτή δοξασία ὁ Ὠριγένης τήν ἀξιοποίησε γιά νά περιγράψει, ἐσφαλµένα καί κακόδοξα, ὅπως ἐπισήµανε ὁ ἅγιος Ἰουστινιανός, τή σχέση τοῦ Θεοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου τοῦ Θεοῦ. Ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ ἔχει, κατά τόν Ὠριγένη, περιορισµένη µόνο γνώση τοῦ Πατρός, ὅπως, ἀντίστοιχα ὁ Νοῦς δέν µπορεῖ παρά νά ἔχει περιορισµένη γνώση τοῦ Ἑνός. Διότι αὐτό πού εἶναι ἄπειρο καί δέν ἔχει ὅρια (=τό Ἕν) δέν εἶναι δυνατό νά γίνει ἀντικείµενο γνώσης ἀπό τόν Νοῦ. Γνωστό µπορεῖ νά γίνει, κατά τόν Ὠριγένη, µόνο ὅτι ἔχει πέρας/ὅριο καί ἑποµένως µπορεῖ νά ὁρισθεῖ (=«τῇ γάρ φύσει τό ἄπειρον ἀπερίληπτον»).

Βέβαια, ἡ Ὀρθόδοξη διδασκαλία εἶναι διαφορετική. Διότι στό Εὐαγγέλιο ἀναφέρεται ὅτι «…οὐδέ τόν Πατέρα τίς ἐπιγινώσκει εἰ µή ὁ Υἱός…» (Κατά Ματθαῖον, 11, 27-28). Ἀκόµη, ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος γράφει: «Θεός µέν ἐστί φῶς τό ἀκρότατον καί ἀπρόσιτον καί ἄρρητον, οὔτε νῷ καταληπτόν, οὔτε λόγῳ ρητόν… αὐτό ἑαυτοῦ θεωρητικόν τε καί καταληπτικόν» («Λόγος Εἰς τό Ἅγιον Βάπτισµα»). Δηλαδή, ἡ ἀπειρία καί τό ἀκατάληπτον τοῦ Θεοῦ ἔναντι τῶν κτισµάτων δέν σηµαίνει σέ καµία περίπτωση ὅτι ὁ Θεός δέν ἔχει τάχα γνώση τοῦ Ἑαυτοῦ Του, ὅτι δέν θεωρεῖ/βλέπει τόν Ἑαυτό Του ὡς ἐστί, σέ ὅλο τό ἄπειρο βάθος Του, ὅτι τάχα δέν ἔχει αὐτοσυνείδηση, νοουµένη θεοπρεπῶς. Ὁ δέ µέγιστος θεολόγος τῆς Ἐκκλησίας Μάξιµος ὁ Ὁµολογητής, ἑρµηνεύοντας τόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη, γράφει ὅτι: «Ἡ αὐτοῦ Αὐτοϋπεραγαθότης, νοῦς οὖσα, καί ὅλη ἐνέργεια, εἰς ἑαυτήν ἐστραµµένη, ἐνέργεια ἐστίν, οὐ δυνάµει, πρότερον οὖσα ἀφροσύνη, εἶτα νοῦς ἐνεργείᾳ γινοµένη…» («Σχόλια εἰς τό Περί Θείων Ὀνοµάτων»). Δηλαδή, ὁ Θεός εἶναι ἐξ ἀρχῆς Νοῦς καθαρός («ἐνεργείᾳ νοῦς») καί δέν ὑπάρχει κανένα προστάδιο σέ Αὐτόν κατά τό ὁποῖο, δῆθεν, βρισκόταν σέ ἄγνοια/«ἀφροσύνη», ὡς «δυνάµει νοῦς» πού δέν ἦταν ἀνέκαθεν ἐστραµµένος πρός Ἑαυτόν. Σύµφωνα, πάλι, µέ τόν ἅγιο Γεννάδιο: «Αὐτό µέν δή τό νοητόν, ᾧ νοεῖ ἑαυτόν καί ἡ νόησις, ὁ Θεῖος πέφηνε Λόγος, ὁµοιότης αὐτοῦ καί ἰδέα τίς σύµφυτος ὤν καί ἀλήθειά γε αὐτή, οὐδέ ἐν τῷ Θεῷ µόνον καί Θεός αὐτός, ἀλλά δή καί πρός τόν Θεόν…». Καθόλου τυχαῖα, τό ἀνωτέρῳ παράθεµα προέρχεται ἀπό µιά ἐπιστολή τοῦ ἁγίου Γενναδίου πρός τόν διαβόητο Γεώργιο Γεµιστό ἤ Πλήθωνα, τόν Νεοπλατωνικό καί Νεοπαγανιστή φιλόσοφο πού, ὅταν µετανάστευσε στή Δύση, πυροδότησε τήν περίοδο τῆς Εὐρωπαϊκῆς Νεοπλατωνικῆς Ἀναγέννησης («Σχολαρίου τοῦ ὕστερον Γενναδίου πρός Πλήθωνα ἐπί τῇ πρός τό ὑπέρ Λατίνων βιβλίον αὐτοῦ ἀπαντήσει ἤ κατά Ἑλλήνων», 1450)

Σηµειωτέον, ἀκόµη, ὅτι τήν διδασκαλία ὅτι Πηγαία Θεότης εἶναι τό Πρόσωπον τοῦ Πατρός, ὁ ὁποῖος «ἀχρόνως καί ἀγαπητικῶς προῆλθεν εἰς διάκρισιν ὑποστάσεων, ἀµερῶς τε καί ἀµειώτως, µείνας ἐν τῇ οἰκείᾳ ὁλότητι…» τήν ἀπέδωσε ὁ ἅγιος Μάξιµος στόν Ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη. Σύµφωνα µέ τόν ἅγιο Μάξιµο, ὁ Ἅγιος Διονύσιος δίδαξε, ἐπίσης, ὅτι: «Μόνος γάρ ὁ Θεός αὐτός τά περί ἑαυτοῦ ἐπίσταται, ἐπιστητῶς καί κυρίως εἰδώς ἑαυτόν ὡς ἐστί. Οὐδείς γάρ γινώσκει τόν Πατέρα ἤ µή ὁ Υἱός…» («Σχόλια εἰς τό Περί Θείων Ὀνοµάτων»).

Ἑποµένως, γιά τήν Ὀρθόδοξη Ἀνατολή ὁ Θεός εἶναι Νοῦς, Λόγος καί Ἅγιον Πνεῦµα καί σέ Αὐτόν δέν ὑπάρχει τίποτε τό σκοτεινό καί ἀσύνειδο, τό ὁποῖο πρέπει -τάχα- νά ἐκδηλωθεῖ καί νά ἐκφραστεῖ µέσῳ τοῦ κόσµου καί τῶν κοσµικῶν ὄντων, προκειµένου νά ἀποκτήσει πέρατα/ὅρια καί νά ὁρισθεῖ. Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή ὁ Θεός δέν εἶναι Ὑπέρ-Λόγος, ἀφοῦ τίποτε δέν εἶναι ἄγνωστο/ἀνεπίγνωστο στόν Θεό Λόγο, τίποτε δέν ὑπερ-βαίνει τόν Λόγο πού εἶναι, σύµφωνα µέ τόν Ἅγιο Γεννάδιο, «ὁµοιότης αὐτοῦ (=τοῦ Πατρός) καί ἰδέα τις σύµφυτος ὤν καί ἀλήθειά γε αὐτή…». Σηµειωτέον ὅτι ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος, χρησιµοποιῶντας ἕνα παράδειγµα, θά πεῖ ὅτι ἡ σχέση τοῦ Λόγου πρός τόν Πατέρα εἶναι σάν τή σχέση τοῦ ὅρου (=τοῦ ὁρισµοῦ) πρός τό ὁριζόµενο.

Ἡ Ἀνατολή εἶναι, λοιπόν, πλήρως Ὀρθά-Λογική, ἀφοῦ ρητῶς πρεσβεύει τή «φωτεινότητα» καί τή «διαφάνεια» τοῦ Θεοῦ ἔναντι τοῦ Λόγου πού «ἦν πρός τόν Θεόν» (Κατά Ἰωάννην, 1, 1), ἐνῶ «οὐκ ἦν ποτέ, ὅτε οὐκ ἦν» ὁ Λόγος. Μάλιστα, ἀκριβῶς γιά νά τονισθεῖ ἡ ὑπερβολή τῆς φωτεινότητας αὐτῆς (τῆς «καθ’ ὑπεροχήν φανότητος») χρησιµοποιεῖται καί ἡ ἀποφατική ἔκφραση «ὑπέρφωτος γνόφος». Εἶναι, δηλαδή, ὁ Θεός τόσο φωτεινός, ὥστε γιά νά µήν Τόν συγχέουµε µέ τό ὑλικό φῶς τοῦ κτιστοῦ ἥλιου, Τόν χαρακτηρίζουµε (ὑπέρφωτο) γνόφο (=σκοτάδι). Γνόφο, ὅµως, ὄχι «κατά στέρησιν», ἐπειδή τάχα ὁ Θεός στερεῖται τό φῶς, ἀλλά ἐπειδή εἶναι σέ τόσο ὑπέρµετρο βαθµό φῶς, ὥστε νά εἶναι φῶς «καθ’ ὑπεροχήν». Εἶναι ἄλλο, βέβαια, τό ζήτηµα ὅτι ὁ Θεός εἶναι σωστό νά χαρακτηρίζεται ὡς ὑπέρ-λόγος ὑπό τήν ἔννοια ὅτι ἡ γνώση τῆς οὐσίας Του ὑπερβαίνει τόν ἀνθρώπινο λόγο (ὅπως καί τούς ἀγγελικούς νόες), πού εἶναι ἀναµφίβολα πολύ πεπερασµένος καί ἀµυδρός. Ἀλλά, ἀκόµα καί ἔτσι, ὁ Θεός γίνεται «ἀνα-λογικά» κάπως φανερός καί ἔναντι τοῦ ἀνθρωπίνου λόγου, ὅταν, βέβαια, ὁ ἄνθρωπος δέχεται τόν φωτισµό Ἄνωθεν.

Ὁ ἅγιος Μάρκος ὁ Εὐγενικός, ἐπίσκοπος Ἐφέσου, ἐπικαλούµενος τήν Α’ Οἰκουµενική Σύνοδο, γράφει στό ΜΗ’ κεφάλαιο ἐκ τῶν «Συλλογῶν» του γιά τή χρήση ἀναλογικῶν παραδειγµάτων στό πλαίσιο τῆς Θεολογίας: «…Παραδείγµατα τῆς Πρώτης Ἁγίας καί Οἰκουµενικῆς Συνόδου. Ἀνάλογον γάρ λαµβάνουσι τῷ Πατρί µέν τόν ἐν ἡµῖν νοῦν, τό πῦρ, τήν πηγήν. Τῷ Υἱῷ δέ τόν λόγον, τό ἀπαύγασµα, τόν ποταµόν. Τῷ Πνεύµατι δέ τῷ Ἁγίῳ, τό ἐξ ἡµῶν πνεῦµα, τό φῶς καί τό ὕδωρ…». Βέβαια, ὅπως ἐπισηµαίνει ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Χρυσόστοµος: «τά ὑποδείγµατα οὐ πάντα καθόλου δεῖ λαµβάνειν, ἀλλά τό χρήσιµον αὐτῶν ἐκλεξαµένους καί δι’ ὅ παρείληπται, τό λοιπόν ἅπαν ἐάν». Διότι τά παραδείγµατα πρέπει νά χρησιµοποιοῦνται «πρός φανέρωσιν τῆς (ἤδη) ὡµολογηµένης ἀληθείας» καί ὄχι «πρός ἀπόδειξιν», ὅπως προειδοποιεῖ ὁ ἅγιος Γεννάδιος Κωνσταντινουπόλεως πού ἐπιπροσθέτως διδάσκει, παραθέτοντας σχετική παραγγελία τοῦ ἁγίου Αὐγουστίνου, ὅτι δέν πρέπει νά ἐµπιστεύεται πολύ κανείς αὐτές τίς παραδειγµατικές εἰκόνες («ὅµως οὐ πάνυ πιστεύειν αὐταῖς παραγγέλλει»).  

Γιά παράδειγµα, εἶναι µέν θεµιτή ἡ χρήση τῆς ἀνθρώπινης τριάδας νοῦς-λόγος-πνεῦµα γιά νά φανερωθεῖ, κάπως, τό µυστήριο τῆς Ἁγίας Τριάδος τοῦ Πατρός-Νοῦ, τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου καί τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος. Πλήν, ἐάν κανείς στηριζόταν κατά πάντα στό ἀνθρώπινο αὐτό παράδειγµα, ὡς σέ σιδερένιο ἀποδεικτικό ἀξίωµα, θά συµπέραινε ὅτι τά Πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδας δέν ἔχουν τἄχα χωριστές ὑποστάσεις, ὅπως ὁ ἀνθρώπινος νοῦς, ὁ ἀνθρώπινος λόγος καί τό ἀνθρώπινο πνεῦµα δέν ἔχουν δική τους ὑπόσταση, ἀλλά ἐνυπάρχουν ὡς «ἐνυπόστατα» στόν κάθε ἄνθρωπο. Μέ τήν κακή αὐτή χρήση τοῦ ἐν λόγῳ παραδείγµατος θά κατέληγε, δηλαδή, κάποιος στόν Σαβελιανισµό, πού δίδασκε ὅτι µιά εἶναι δῆθεν ἡ ὑπόσταση τῆς Ἁγίας Τριάδος καί ὄχι Τρεῖς. Ἀλλά εἶναι προφανές ὅτι ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος, πού χρησιµοποίησε αὐτό τό παράδειγµα, κάθε ἄλλο παρά µπορεῖ νά κατηγορηθεῖ γιά ἀποκλίσεις ὡς πρός τήν διατύπωση τοῦ Τριαδολογικοῦ Δόγµατος.

Τό ἐξαιρετικά ἐνδιαφέρον εἶναι ὅτι, ἐνῶ στήν Ἀνατολή διδάσκονταν καί πιστεύονταν αὐτά, τόν 9ο µ.Χ. αἰῶνα, ἐµφανίσθηκε στή Δύση ἕνας ἰδιαίτερος ἄνθρωπος, πού πρῶτος µετέφρασε στή λατινική γλῶσσα τά ἔργα τοῦ Ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτη. Πρόκειται γιά τόν Ἰρλανδό Ἰωάννη Σκῶτο (ἡ Ἰρλανδία τότε ὀνοµαζόταν µεγάλη Σκωτία), πού ἔφερε τό σηµαδιακό παρωνύµιο Ἐριγένης (Eriugena). Ὁ Anthony Kenny στό βιβλίο του µέ τόν τίτλο «Mediaval philosophy» ἀναφέρει ὅτι τό παρωνύµιο σηµαίνει υἱός, γόνος τοῦ Ἔριν («son of Erin»). Νοµίζουµε, ὅµως, ὅτι δέν εἶναι πολλοί ἐκεῖνοι πού θά ἀντισταθοῦν στόν πειρασµό νά ἐπισηµάνουν ὅτι στήν περίπτωσή του βρῆκε ἐπαλήθευση ἡ φράση «ὄνοµα καί πρᾶγµα», ἀφοῦ ὁ Νεοπλατωνικός Ἰωάννης Σκῶτος Ἐριγένης τόσο µέ τό παρωνύµιό του, ὅσο καί µέ τή διδασκαλία του συνιστᾶ, κατά κάποιο τρόπο, µιά παρήχηση τοῦ Ὠριγένη. Ὁ Νικόλαος Λούβαρις στήν «Ἱστορία τῆς Φιλοσοφίας» του ἀναφέρει, µάλιστα, ὅτι δίκαια ὁ Ἰωάννης Σκῶτος φέρει τόν τίτλο τοῦ «Ὠριγένη τῆς Δύσης».

Γιά τοῦ λόγου τό ἀληθές ἐπικαλούµαστε τόν προαναφερθέντα Anthony Kenny, σύµφωνα µέ τόν ὁποῖο ὁ Ἐριγένης, µεταξύ ἄλλων, δίδασκε ὅτι «ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ εἶναι ἄγνωστη στούς ἀνθρώπους καί στούς ἀγγέλους. Στήν πραγµατικότητα εἶναι ἄγνωστη καί στόν ἴδιο τόν Θεό. Ὅπως ὁ ἄνθρωπος, πού γνωρίζει ὅτι ὑπάρχει, ἀγνοεῖ, ὅµως, τό τί εἶναι ἡ οὐσία του, ἔτσι καί ὁ Θεός δέν γνωρίζει τί εἶναι. Ἄν τό γνώριζε, θά µποροῦσε νά δώσει ὁρισµό τοῦ Ἑαυτοῦ Του. Ἀλλά τό ἀπεριόριστο ἤ ἄπειρο δέν µπορεῖ νά ὁρισθεῖ. Δέν εἶναι προσβλητικό γιά τόν Θεό νά λεχθεῖ ὅτι δέν γνωρίζει τί εἶναι. Διότι δέν εἶναι κάτι τί». Ἀκόµη, σύµφωνα µέ τόν Ἐριγένη, γιά νά γνωρίσει ὁ Θεός τόν Ἑαυτό Του πρέπει πρῶτα νά ἐκδηλωθεῖ στόν κόσµο, νά «αὐτο-περατωθεῖ», ὥστε νά µετατραπεῖ ἀπό «deus implicitus» (=ἀνεκδήλωτος στά κτίσµατα ἄπειρος Θεός) σέ  «deum explicitum» (=Θεός πού ἐκδηλώνεται διά τῶν περατῶν κτισµάτων).

Δεν θά ἐπεκταθοῦµε στήν ὁµοιότητα τῆς ἐν λόγῳ διδασκαλίας µέ τή διδασκαλία τοῦ Ὠριγένη. Αὐτό, ὅµως, πού πρέπει νά προσθέσουµε εἶναι τήν εὔλογη, πιστεύουµε, εἰκασία µας –πού ὑπάγεται στήν ἁρµοδιότητα τῶν ἱστορικῶν τῶν ἰδεῶν– ὅτι ὑπεύθυνη γιά τήν παρανόηση  τοῦ ἁγίου Διονυσίου τοῦ Ἀρεοπαγίτη στή Δύση εἶναι, µᾶλλον, ἡ Νεοπλατωνική παρανάγνωση καί διαστρέβλωσή του ἀπό τόν Ἐριγένη. Εἶναι γνωστό ὅτι στή Δύση καί σέ ὅσους, Ὀρθόδοξους κατά τά λοιπά, θεολόγους ἔχουν ἐπηρεασθεῖ ἀπό τή Δύση, ἐπικρατεῖ ἡ πεπλανηµένη –τήν ἔχει ἀνασκευάσει πρό πολλοῦ ὁ ἅγιος Μάξιµος– ἀντίληψη ὅτι, τάχα, ὁ ἅγιος Διονύσιος ἦταν Νεοπλατωνικός. Ἐνδεικτικό εἶναι το ὅτι ἀκόµη καί ὁ µεγάλος ἱστορικός της φιλοσοφίας Frederic Copleston στό ἔργο του µέ τόν τίτλο «Mediaval philosophy» γράφει σχετικά µέ τόν ἅγιο Διονύσιο: «εἶναι δύσκολο νά µήν διακρίνει κανείς µιά ἔντονη τάση (=δῆθεν τοῦ ἁγίου Διονυσίου) νά ἀνατρέξει πιό πίσω, πιό πρίν ἀπό τή διάκριση τῶν Προσώπων σέ µιά ὑπερβατική ἀδιαφοροποίητη ἑνότητα». Ἀποδίδεται, δηλαδή, ἄστοχα, στόν ἅγιο ἡ διδασκαλία ὅτι ἡ Ἁγία Τριάδα (=οἱ διακρίσεις στή Θεότητα) προέκυψε –τάχα- ἀπό µιά προϋπάρχουσα θεία Ἑνότητα καί ὄχι ἀπό τόν Θεό Πατέρα, ὅτι, δηλαδή, «ἡ οὐσία προηγεῖται τῶν προσώπων», ὅτι –τάχα- τά Πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος, συµπεριλαµβανοµένου τοῦ Πατρός, πήγασαν ἀπό µιά ἀπρόσωπη καί προϋπάρχουσα Θεία πηγή ἤ ἄβυσσο, τό λεγόµενο ἀπό Γερµανούς Μυστικιστές «Urgrund». Τοῦτο δέ παρά τό ὅτι, κατά τό Σύµβολο τῆς Πίστης, ὁ Υἱός γεννήθηκε «ἐκ τοῦ Πατρός» «πρό πάντων τῶν αἰώνων», ὡς «Φῶς ἐκ Φωτός», ὡς «Θεός Ἀληθινός ἐκ Θεοῦ Ἀληθινοῦ» καί ὄχι ἀπό κάποια σκοτεινή Ἄβυσσο ἤ Βυθό µιᾶς τάχα εἰσέτι ἀνυπόστατης Θείας οὐσίας ἤ µιᾶς ἀφηρηµένης καί πρό- ἤ ὑπέρ-προσωπικῆς Θειότητας. Ὁ δέ ἅγιος Ἰωάννης Δαµασκηνός θά πεῖ γιά τόν Θεό Πατέρα: «Αὐτός οὖν ἐστίν Λόγου ἄβυσσος, Λόγου γεννήτωρ…».

Θά εἶχε ἰδιαίτερο ἐνδιαφέρον νά ἀσχοληθεῖ κάποιος µέ τήν ἐπίδραση τῆς διαστρεβλωµένης αὐτῆς ἀντίληψης στήν µετέπειτα Εὐρωπαϊκή πνευµατική καί γενικότερη ἱστορία, τό πῶς, δηλαδή, ἐπηρέασε κοµβικά, ἄν καί σχεδόν ἄγνωστα στήν Ἑλλάδα, πρόσωπα, ὅπως ὁ Μάϊστερ Ἔκχαρτ, ὁ Ἰάκωβος Μπαῖµε, ὁ Φρειδερίκος Σέλινγκ ἤ ἀκόµη καί ὁ Ρῶσσος Νικόλαος Μπερντιάγεφ, τόν ὁποῖο µάλιστα πολλοί στή χώρα µας τόν χαρακτηρίζουν ὡς κατά πάντα Ὀρθόδοξο καί τόν ἐπικαλοῦνται γιά νά ὑποστηρίξουν τούς ἰσχυρισµούς τους!

Εἶναι προφανές ὅτι ἕνα τέτοιο ἔργο ξεφεύγει κατά πολύ ἀπό τά ὅρια ἑνός σύντοµου σηµειώµατος. Αὐτό, ὅµως, πού, κατά τή γνώµη µας, προκύπτει ἀπό τά παρατεθέντα εἶναι ὅτι, ἀντίθετα ἀπό τήν ἐπικρατοῦσα κοινή ἀντίληψη, ἐκείνη πού πρέπει νά χαρακτηρισθεῖ ὡς ὀρθό-Λογική/διαφωτιστική εἶναι ἡ Ἀνατολή καί ἐκείνη πού πρέπει νά χαρακτηρισθεῖ ὡς µυστικιστική/συσκοτιστική εἶναι ἡ Δύση (µέ τήν τροπική καί ὄχι µέ τήν τοπική ἔννοια τῶν λέξεων «Ἀνατολή» καί «Δύση»). Τοῦτο, διότι στήν Ἀνατολή διακηρύσσεται ὅτι ὁ Θεός εἶναι Νοῦς, ὑπό τή θεοπρεπῆ καί µή κυριολεκτική, ἀλλά πάντως ἐπαληθεύουσα ἔννοια τοῦ ὅρου. Εἶναι δέ χαρακτηριστικό ὅτι ὁ ἅγιος Ἰουστῖνος Πόποβιτς θά µιλήσει γιά τή «Logosnost» τῆς Ὀρθοδοξίας, ἐνῶ, ἤδη ἀπό τούς πρώτους αἰῶνες, ἡ Ἐκκλησία εἶχε ἀπορρίψει τή διδασκαλία τοῦ αἱρετικοῦ Γνωστικοῦ Οὐαλεντίνου πού εἶχε πεῖ ὅτι ἐν ἀρχῇ ἦν τό Ἄρρητον καί ἡ Σιγή καί ὄχι ὁ Λόγος (βλ. ἁγίου Εἰρηναίου τῆς Λυών, Κατά Αἱρέσεων, κεφ.11). Ἀπό τήν ἄλλη µεριά, στή Δύση µᾶλλον κυριαρχεῖ ἡ ἀντίληψη ὅτι ὁ Θεός εἶναι κατά βάθος µιά ἀπρόσωπη οὐσία, ἕνα ἀνώτερο Εἶναι («supreme being»). Νοµίζουµε δέ ὅτι µόνο ὑπό τό πρῖσµα αὐτό µπορεῖ πράγµατι νά γίνει ἀντιληπτή ἡ κρίσιµη διαφορά πού ὑπάρχει ἀνάµεσα στήν Ὀρθόδοξη Μυστική Θεολογία πού ἀναφέρεται στή θέα τοῦ Φωτός τοῦ Προσώπου τοῦ Χριστοῦ  (βλ. «Χριστέ τό φῶς τό ἀληθινόν…., σηµειωθήτω ἐφ΄ ἡµᾶς τό φῶς τοῦ Προσώπου Σου…») καί στόν Δυτικό Μυστικισµό πού πολύ συχνά στίς ἐκδηλώσεις του συνταυτίσθηκε µέ τόν ἐκστατικό ἀνορθολογισµό καί τήν κατάλυση τῶν ἐκκλησιαστικῶν ὁρίων.

Ἀντί ἐπιλόγου καί γιά νά προλάβουµε τυχόν ἀντιρρήσεις, προερχόµενες ἐνδεχοµένως ἀπό ὅσους γνωρίζουν ὅτι ἡ Ὀρθόδοξη Θεολογία διακρίνεται γιά τόν ἀποφατισµό  καί γιά τόν ἀντί-σχολαστικισµό της, θά παραθέσουµε ὅσα ἐπισηµαίνει ὁ ἅγιος Γρηγόριος Θεσσαλονίκης σχετικά µέ τή δυνατότητα τῆς χρήσης θεολογικῶν ὅρων, πού ἄν καί δέν κυριολεκτοῦν, πάντως ἀληθεύουν, λέγοντας ὅτι «τό καταχρηστικῶς, ἀλλ’ οὐ κυρίως ἐπί τῶν κατ’ ἔλλειψιν µή ὄντων ἅ λέγεται, τίθεται. Ὁ δέ Θεός καθ’ ὑπεροχήν ἐστίν µή ὤν ἅ λέγεται. Ταῦτ’ ἄρα κύριον µέν ὄνοµα οὐκ ἔχει, ἐπαληθεῦον δέ ὅµως εἰ µή τις φαίη τά σωµατικῶς ἐπί αὐτοῦ λεγόµενα. Ἐπαληθευούσας οὖν ἔχει πάσας ἤ τάς πλείστας προσηγορίας ὁ Θεός, ἀλλ’ οὐ καταχρηστικῶς… Τί οὖν; Ἐπειδῆπερ ἀληθευούσας ἔχει τάς προσηγορίας ταύτας ἡ Τριάς, ὁ Θεός ἡµῶν, οὐχί καί ὑπέρ ταύτας ἐστι; Καί πάνυ µέν οὖν ὑπέρ αὐτάς. Ἀλλά τά ἐπέκεινα ἐκεῖνα οὐκ ἀναιρετικά τῆς ἐν Θεῷ ἀληθείας ἐστίν, ἄπαγε, παραστατικά δέ µᾶλλον ταύτης καί δεικτικά τοῦ καί ταύτην τήν ἐκ τῶν ὀνοµάτων παρ’ ἡµῶν ὑµνουµένην ἀλήθειαν ὑπερκεῖσθαι πάσης κτίσεως» (Κατά Γρηγορᾶ Β, 69, 70).

 

Νοµοµαθής

«ΕΝΟΡΙΑΚΗ ΕΥΛΟΓΙΑ» Ἀρ. Τεύχους 189

Μάϊος 2018