Μητροπολίτης Διοκλείας Κάλλιστος Ware Αποφατική ανθρωπολογία

Υπάρχουν, λοιπόν, έδώ τέσσερις λόγοι, για τους οποίους είναι επιτακτικό στον 21ο αιώνα να εμβαθύνουμε στην κατανόησή μας περί του ανθρωπίνου προσώπου. Πραγματοποιώντας αύτη την εμβάθυνση, θα χρειαστεί να γίνουμε εξερευνητές και πρωτοπόροι· καθώς, τόσο στην πατερική και βυζαντινή εποχή όσο και στους πιο πρόσφατους καιρούς, δεν θα βρούμε πουθενά ένα πλήρως αρθρωμένο σύστημα χριστιανικής Ανθρωπολογίας. Οι Οικουμενικές Σύνοδοι ενδιαφέρονταν πρωταρχικά για τα δόγματα της Τριάδος και της Ενσάρκωσης- και παρόλο που οι συνοδικοί όροι οι οποίοι αφορούσαν την Τριαδολογία και τη Χριστολογία περιελάμβαναν σε πολλά σημεία προϋποθέσεις που αφορούσαν τη φύση του προσώπου, έν τούτοις αυτές οι προϋποθέσεις δεν συζητήθηκαν ρητώς από τις Συνόδους ως ένα αυτόνομο ζήτημα, Οι Σύνοδοι και οι Πατέρες μάς προσέφεραν πάρα πολλές πολύτιμες γνώσεις αναφορικά με το πρόσωπο, άλλα όχι μια χωριστή ανεπτυγμένη διδασκαλία. Συγκεκριμένα, πολλοί από τους ορούς που αποδόθηκαν στο ανθρώπινο πρόσωπο, όπως νους και διάνοια, δεν καθορίστηκαν ποτέ επακριβώς, και ερμηνεύτηκαν από διάφορους συγγραφείς με ποικίλους τρόπους. Αυτό που ο πρωτοπρεσβύτερος Γεώργιος Florovsky συνήθιζε να λέει για την Εκκλησιολογία -ότι βρίσκεται ακόμη im Werden, «στη διαδικασία της διαμόρφωσης»— ισχύει σίγουρα και για την χριστιανική Ανθρωπολογία.

Ελπίζω ότι, στη διερεύνηση αυτού του ελάχιστα εξερευνημένου πεδίου της χριστιανικής ανθρωπολογίας, εμείς οι Ορθόδοξοι δεν θα προσπαθήσουμε να εργαστούμε σε απομόνωση. Υπάρχουν πολλά που μπορούμε να μάθουμε από δυτικούς ειδικούς —φιλοσόφους, θεολόγους, κοινωνικούς επιστήμονες και ψυχολόγους— που θα εμβαθύνουν την κατανόηση της δικής μας ορθόδοξης παράδοσης. Ας προσπαθήσουμε να επιτύχουμε μια κατανόηση του ανθρώπινου προσώπου, η οποία θα είναι γνήσια οικουμενική.

Η θεώρηση του ίδιου μας του εαυτού, πιστεύω, χρειάζεται να αναπτυχθεί στη νέα χιλιετία με τρεις τρόπους. Αυτοί μπορούν καλύτερα να συνοψιστούν στις λέξεις μυστήριο, εικόνα και μεσίτης:

-Πρώτον, ως ανθρώπινες υπάρξεις αποτελούμε ένα μυστήριο για τον εαυτό μας.

—Δεύτερον, το αποφασιστικό στοιχείο στην ανθρώπινη προσωπικότητά μας είναι ότι έχουμε δημιουργηθεί κατ’ εικόνα, και καθ’ ομοίωσιν του Θεού.

-Τρίτον, καθένας από εμάς έχει κληθεί να δράσει ως ιερέας της Δημιουργίας και μεσίτης.

Πρώτον, λοιπόν, ως ανθρώπινες υπάρξεις γνωρίζουμε και καταλαβαίνουμε μόνο ένα μικρό μέρος από αυτό που είμαστε· είμαστε μυστήριο για τον εαυτό μας. Ποιός είμαι; Τί είμαι; Η απάντηση δεν είναι καθόλου προφανής. Τα όρια του κάθε προσώπου είναι ευρύτατα, υπερκαλύπτοντας αυτά των άλλων προσώπων, αλληλοδιεισδύοντας, υπερεκτεινόμενα του χώρου και του χρόνου, απλώνονται έξω από τον χώρο, στο άπειρο, και έξω από τον χρόνο, στην αιωνιότητα, Δεν γνωρίζουμε ποιές είναι οι μέχρι τώρα κρυμμένες δυνατότητες της ανθρώπινης προσωπικότητας, ποιά είναι τα έσχατα όρια του προσώπου, ποιά είναι η αληθινή πληρότητα του να είσαι πρόσωπο.

Όπως και να επιλέξουμε να ορίσουμε το πρόσωπο -και στη σύγχρονη ψυχολογία και κοινωνιολογία δεν υπάρχει στην πραγματικότητα ένας μοναδικός και ευρύτερα αποδεκτός ορισμός- πρέπει να παραδεχθούμε ότι οποιοσδήποτε τέτοιος ορισμός απέχει πολύ από το να είναι εξαντλητικός. Το πρόσωπο παραμένει απεριόριστο· η πραγματικότητά του δεν μπορεί απλώς να υποδομηθεί και να αναχθεί στα δεδομένα των κατάλληλων επιστημών. Η πραγματική εμπειρία της προσωπικής ύπαρξης είναι πολύ μεγαλύτερη από οποιαδήποτε μερική εξήγηση· επιλέξουμε να της δώσουμε· δικαιολογημένα ο ψαλμωδός μιλάω για «καρδία βαθεία» (Ψαλμ. 63[64], 7). Με τα λόγια του Thomas Traherne, αγγλικανού ποιητή και θεολόγου του 17ου αιώνα, εμείς οι άνθρωποι είμαστε «απείρως μυστήριοι, θείοι και ευλογημένοι».

Ένας συγκεκριμένος τρόπος με τον οποίο φανερώνεται αυτή η διάσταση του μυστηρίου είναι η δημιουργικότατα. Το ανθρώπινο πρόσωπο είναι αυτό στο οποίο συνεχώς πραγματοποιούνται νέες απαρχές. Αντιθέτως ένας υπολογιστής δεν είναι δημιουργικός. Δεν μπορεί να κάνει τίποτε περισσότερο παρά να ξαναοργανώσει το υλικό με το οποίο έχει τροφοδοτηθεί και με αυτό τον τρόπο να αποκαλύψει αλληλοσυνδέσεις τις οποίες προηγουμένως αγνοούσαμε· αλλά δεν μπορεί να δημιουργήσει νέες απαρχές. Το ανθρώπινο πρόσωπο από την άλλη πλευρά είναι οντολογικά ανοικτό, παραπέμποντας πάντα σε κάτι πέραν της παρούσας καταστάσεως προς ένα μέλλον το οποίο δεν έχει ακόμη πραγματοποιηθεί: «Αγαπητοί, νυν τέκνα Θεού έσμεν, και ούπω εφανερώθη τί εσόμεθα» (Α ‘ Ίω. 3, 2). Η προσωπικότητα είναι σ’ αυτή την προοπτική ένα δυνάμει σημείο ελπίδας. Να είσαι άνθρωπος σημαίνει να είσαι ατελεύτητα ποικίλος, καινοτόμος, απροσδόκητος, και να υπερβαίνεις τον εαυτό σου.

Οι Έλληνες Πατέρες έδωσαν μια συγκεκριμένη εξήγηση γι’ αυτό τον μυστηριακό, ακαθόριστο χαρακτήρα του προσώπου. Ως ανθρώπινες υπάρξεις έχουμε δημιουργηθεί κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν του Θεού· αφού ο Θεός είναι ακατάληπτος, το ίδιο είναι και η εικόνα του, το ανθρώπινο πρόσωπο. Με τα λόγια του αγίου Γρηγορίου Νύσσης: «Μπόρεσε ποτέ κανείς να καταλάβει τον ίδιο του το νου; […] Μια εικόνα είναι αληθινή τόσο όσο μπορεί να εκφράσει τα κατηγορήματα του αρχετύπου της. […] Ένα από τα χαρακτηριστικά της θεότητας είναι να είναι στην ουσία της πέραν της κατανοήσεως μας· και έτσι η εικόνα πρέπει να το εκφράσει αυτό επίσης».

Στη συζήτησή μας, λοιπόν, για τους ανθρώπους όπως επίσης και στη συζήτησή μας για τον Θεό, χρειάζεται να υπάρχει μια αποφατική διάσταση. Η αποφατική θεολογία χρειάζεται ως συμπλήρωσή της μια αποφατική Ανθρωπολογία.

πηγή: Επισκόπου Διοκλείας Καλλίστου Ware, «Η Ορθόδοξη Θεολογία στον 21ο αιώνα», εκδ. Ίνδικτος, σ.13-18

Μητροπολίτης Διοκλείας Κάλλιστος Ware Ζώσα εικόνα Ενός Ζώντος Θεού

Τα λόγια του αγίου Γρηγορίου (Νύσσης) για το αρχέτυπο και την εικόνα μάς μεταφέρουν στο δεύτερο θέμα μας. Για ένα Χριστιανό, το πιο αποφασιστικό γεγονός όσον άφορα το πρόσωπό του είναι το ότι είμαστε δημιουργημένοι κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν του Θεού. (Γεν. 1, 2628). Ο καθένας από εμάς δεν είναι τίποτε λιγότερο από μια ζώσα εικόνα του ζώντος Θεού, μια κτιστή εικόνα της άκτιστης απεραντοσύνης του Θεού. Γι’ αυτό το λόγο είμαστε ελεύθεροι και δημιουργικοί, γι’ αυτό εκτεινόμαστε πέρα από το χρόνο και το χώρο, γι’ αυτό είμαστε «θείοι και ευλογημένοι».

Επειδή είναι με αυτό τον τρόπο εικονική, η ανθρώπινη φύση είναι αναπόφευκτα σχεσιακή. Στην ίδια την ουσία της ανθρωπότητάς μας υπάρχει εντυπωμένη μια σχέση με τον Θεό, και ξέχωρα από αυτή τη σχέση το ανθρώπινο πρόσωπο είναι αδιανόητο. Το να είσαι άνθρωπος δηλώνει μια έννοια κατεύθυνσης, ενός σκοπού, ενός προσανατολισμού —ενός προσανατολισμού προς τον Θεό. Στην ορθόδοξη κατανόηση του προσώπου, δεν υπάρχει καμιά «φυσική» ανθρώπινη ύπαρξη χωριστά από τον Θεό. Απομονωμένη από τον Θεό, αγνοώντας κάθε σχέση μαζί Του, η ανθρωπότητα δεν βρίσκεται σε μια φυσική άλλα σε μια ιδιαίτερα αφύσικη κατάσταση. Αποτελεί σοβαρό λάθος να διαιρούμε σε δύο επίπεδα ή δύο ορόφους τη διδασκαλία για την ανθρώπινη φύση, ορίζοντας πρώτα το πρόσωπο με δικούς του ορούς, ως μια αυτόνομη, ανεξάρτητη οντότητα, και μόνο στη συνέχεια να μιλάμε για τη σχέση μας με τον Θεό σαν ένα είδος προσθήκης ή παραρτήματος. Όχι: ο προσανατολισμός μας προς τον Θεό πρέπει να είναι το εναρκτήριο σημείο της Ανθρωπολογίας μας, όχι μια μεταγενέστερη σκέψη.

Πρέπει να τονιστεί ότι, ως ανθρώπινα πρόσωπα, δεν περικλείουμε το «μυστήριο» αποκλειστικά εντός μας. Το ανθρώπινο πρόσωπο χωρίς τον Θεό δεν είναι πια αυθεντικά ανθρώπινο, αλλά μετατρέπεται σε υπάνθρωπο. Έχουμε τον Θεό ως το εσώτατο κέντρο της υπάρξεώς μας, το καθοριστικό στοιχείο της ανθρωπότητάς μας. Ως άνθρωποι έχουμε δημιουργηθεί για να είμαστε σε κοινωνία με τον Θεό, και αν αγνοήσουμε ή απαρνηθούμε αυτή την κοινωνία, αρνούμαστε τον ίδιο τον αληθινό μας εαυτό. Ο αθεϊσμός οδηγεί στην απανθρωποποίηση, όπως φανέρωσαν ιδιαίτερα τα στρατόπεδα συγκέντρωσης του Στάλιν. Καταφάσκοντας τον άνθρωπο καταφάσκεις επίσης και το Θείο. Αρνούμενος το Θείο αρνείσαι επίσης και τον άνθρωπο.

Θυμάμαι πώς έδινε έμφαση σε αυτό το σημείο ο αρχιμανδρίτης Σωφρόνιος (Ζαχάρωφ), μαθητής του Αγίου Σιλουανού του Αθωνίτη και ιδρυτής της Μονής του Αγίου Ιωάννου του Βαπτιστή στο Τolleshunt Knights του Έσσεξ. Σε μια συνάντηση στην Οξφόρδη πριν από πολλά χρόνια, κατά το κλείσιμο της συζήτησης, ο προεδρεύων είπε ότι υπήρχε χρόνος μόνο για μία ακόμη ερώτηση. «Πέστε μου», ρώτησε κάποιος από τις πίσω σειρές του ακροατηρίου, «τί είναι ο Θεός;». Ο π. Σωφρόνιος εν συντομία απάντησε: «Θα μου πεις εσύ πρώτα: τί είναι ο άνθρωπος;» Ναι, πραγματικά: η κατανόησή μας του Θεού και η ανθρώπινη αυτοσυνειδησία μας βρίσκονται σε αμοιβαία εξάρτηση. Αν επιθυμούμε να κατανοήσουμε την ανθρώπινη ταυτότητά μας, ας κοιτάξουμε στο αρχέτυπό μας, τον Θεό· και αν επιθυμούμε να κατανοήσουμε τον Θεό, ας κοιτάξουμε στη θεία εικόνα που σκιαγραφείται στον καθρέφτη της καρδιάς μας.Σε ποιά συγκεκριμένη διάσταση ή λειτουργία του ανθρώπινου προσώπου οφείλουμε να εντοπίσουμε τη θεία εικόνα; Αυτό είναι κάτι που από καμία εκκλησιαστική Σύνοδο δεν προσδιορίστηκε ακριβώς· και στην πραγματικότητα κατά την πορεία της χριστιανικής ιστορίας το ερώτημα απαντήθηκε με ποικίλους τρόπους. Για μερικούς, σημαίνει πάνω από όλα τη δύναμη της λογικής· για άλλους, δηλώνει την κυριαρχία πάνω στη δημιουργημένη τάξη, την ελευθερία και τη δημιουργικότητα. Πολλοί Πατέρες, όπως ο άγιος Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης και ο άγιος Ισαάκ ο Σύρος, συνδέουν την εικόνα πρωταρχικά με την ψυχή. Αλλά μια σημαντική μειοψηφία, που συμπεριλαμβάνει τον άγιο Ειρηναίο και τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, θεωρούν ότι η εικόνα αναφέρεται σε όλη την ανθρώπινη ύπαρξη. μαζί και στην ψυχή και στο σώμα. Δεν υπάρχει καμιά μοναδική και αποδεκτή θεώρηση. Με τα λόγια του αγίου Επιφανίου Σαλαμίνος: «Σύμφωνα με την παράδοση κάθε ανθρώπινη ύπαρξη είναι κατ’ εικόνα Θεού», αλλά δεν διευκρινίζει σε τι ακριβώς συνίσταται αυτή. Αυτή η ασάφεια εκφράζει αυτό που πρωτύτερα εκθέσαμε για την αποφατική διάσταση της Ανθρωπολογίας. Το πρόσωπο παραμένει άπιαστο και εν τέλει ακαθόριστο.

Αντί να προσπαθήσουμε να καθορίσουμε πολύ στενά τα όρια και το χαρακτήρα της θεϊκής εικόνας, ας συγκρατήσουμε δύο βασικές αλήθειες. Πρώτον, «κατ’ εικόνα Θεού» σημαίνει κατ’ εικόνα του Χριστού, του Δημιουργού Λόγου· δεύτερον, σημαίνει κατ’ εικόνα του Θεού ως Αγίας Τριάδος. Στην αναζήτηση λοιπόν μιας απάντησης στο ερώτημα: «Ποιός είμαι; Τί είμαι;» κοιτάμε πρώτα στον Χριστό· η Ανθρωπολογία είναι ένα κεφάλαιο ή υποδιαίρεση της Χριστολογίας. Αλλά κατά δεύτερο λόγο κατανοούμε επίσης τους εαυτούς μας στο φως της αμοιβαίας αγάπης των τριαδικών προσώπων. Με τα λόγια του Ρουμάνου θεολόγου Δημητρίου Staniloae: «Μόνο η Τριάδα επιβεβαιώνει την ύπαρξή μας ως προσώπων»· όπως ο Ρώσος Νικόλαος Fyodorov υποστηρίζει: «Το κοινωνικό μας πρόγραμμα είναι το δόγμα της Τριάδος».

πηγή: Επισκόπου Διοκλείας Καλλίστου Ware, «Η Ορθόδοξη Θεολογία στον 21ο αιώνα», εκδ. Ίνδικτος, σ. 39-44

Ο πνευματικός και ο ψυχικός άνθρωπος: Παύλεια θεώρηση της ανθρωπολογίας του σύγχρονου Ευρωπαϊκού πολιτισμού

Ο «ψυχικός» άνθρωπος και ο «πνευματικός» άνθρωπος

Υπάρχει ένας εμφανής κεντρικός άξονας, γύρω από τον οποίον οικοδομείται η παύλεια ανθρωπολογία και ο οποίος απαντά σ’ όλες τις επιστολές του, επειδή είναι ο κεντρικός άξονας της όλης παύλειας θεολογίας. Πρόκειται για το σωτηριολογικό ανθρωπολογικό σχήμα στο οποίο ανήκουν και το οποίο εκφράζουν οι παύλειες έννοιες, οι οποίες και αποτελούν τον τίτλο της παρούσας εισηγήσεως: Ο «ψυχικός» άνθρωπος και ο «πνευματικός» άνθρωπος (1 Κορ. 2,14-15).

Το ανθρωπολογικό λεξιλόγιο του Αποστόλου Παύλου μπορεί άνετα να κατατάσσεται σε δύο στήλες, η μία να ανταποκρίνεται και να περιγράφει τον «ψυχικόν» άνθρωπον και η άλλη τον «πνευματικόν» άνθρωπον. Επαναλαμβάνω ότι, η προσπάθεια μου εδώ δεν είναι αναλυτική, οπότε θα περίμενε κανείς μια προσεκτική και εις βάθος έρευνα των πραγμάτων, αλλά συνθετική ή συνοπτική, η οποία σκοπό έχει να συλλάβει τις γενικές γραμμές της παύλειας ανθρωπολογίας.

Πρέπει να δούμε όμως πρώτα απ’ όλα τι ακριβώς εννοεί ο Απόστολος Παύλος όταν χαρακτηρίζει τον άνθρωπο «ψυχικόν» και τι εννοεί όταν τον ονομάζει «πνευματικόν». Η συνάφεια όπου απαντούν αυτοί οι χαρακτηρισμοί είναι γνωστή. Στην πρώτη επιστολή του προς τους Κορινθίους, στο δεύτερο κεφάλαιο, ο Παύλος γράφει ότι ο «ψυχικός» άνθρωπος δεν μπορεί με κανένα τρόπο να καταλάβει το κήρυγμα του Αποστόλου, το Ευαγγέλιο, επειδή αυτό δεν έχει τίποτα να κάνει με την ανθρώπινη σοφία («σοφίαν δε λαλούμεν εν τοις τελείοις, σοφίαν δέ ου του αιώνος τούτου ουδέ των αρχόντων του αιώνος τούτου των καταργουμένων» 1 Κορ. 2,6), αλλά αναφέρεται στην «Θεού σοφίαν εν μυστηρίω την αποκεκρυμμένην… ην ουδείς των αρχόντων του αιώνος τούτου εγνωκεν» (2,7-8). Η αποκεκρυμμένη αυτή σοφία του Θεού γνωρίζεται μονάχα από το Πνεύμα του Θεού «το γαρ Πνεύμα πάντα ερευνά, και τα βάθη του Θεού»(2. 10) «τα του Θεού ουδείς έγνωκεν ει μη το Πνεύμα του Θεού»(2, 11). Ο Απόστολος και οι συν αυτώ έφτασαν να την γνωρίσουν όχι μέσα από κάποια ανθρώπινη προσπάθεια ή ικανότητα, αλλά χάρη στην αποκάλυψη του Θεού: «ημίν δε απεκάλυψεν ο Θεός διά του Πνεύματος» (2,10). Ακόμα και τα λόγια με τα οποία κηρύττουν τη σοφία του Θεού δεν ανήκουν στην ανθρώπινη σοφία, αλλά προέρχονται από το ίδιο Άγιο Πνεύμα: «α και λαλούμεν ουκ εν διδακτοίς ανθρωπινής σοφίας λόγοις αλλ’ εν διδακτοίς πνεύματος» (2,13). Το σημαντικότερο πράγμα, που ξεφεύγει τις περισσότερες φορές την προσοχή των ερμηνευτών, αλλά πάνω στο οποίο ο Απόστολος επιμένει φανερά στην έν λόγω συνάφεια, άφορα τον δέκτη της αποκαλύψεως του Θεού. Δεν αρκεί που ο Θεός διά του Πνεύματός Του αποκαλύπτει στον άνθρωπο τη σοφία του και τα λόγια μέσα από τα οποία αυτός μπορεί να την εκφράσει. Χρειάζεται ο άνθρωπος-δέκτης να έχει μέσα του το Πνεύμα. Χωρίς αυτό δεν μπορεί να καταλάβει τίποτα από τη σοφία του Θεού. Ο Απόστολος Παύλος αισθάνεται την ανάγκη να εξηγεί πως ο ίδιος και οι λοιποί χριστιανοί συμβαίνει να καταλάβουν τα του Θεού και λέγει: «Ημείς δε… ελάβομεν… το Πνεύμα το εκ του Θεού, ίνα είδωμεν τα υπό του Θεού χαρισθέντα ημίν» (2,12). Το ίδιο και οι ακούοντες τα περί θείας σοφίας λόγια του Αποστόλου. Αυτοί δεν θα μπορέσουν να τα καταλάβουν εάν δεν είναι «πνευματικοί» όπως ο ίδιος, δηλαδή αν δεν έχουν το Πνεύμα μέσα τους, επειδή αυτά κρίνονται πνευματικά: «α και λαλούμεν… εν διδακτοίς πνεύματος λόγοις, πνευματικοίς πνευματικά συγκρίνοντες» (2,13). Εκείνος ο άνθρωπος ο οποίος δεν έχει το Πνεύμα μέσα του, ο ονομαζόμενος από τον Παύλο «ψυχικός» δεν μπορεί να καταλάβει και, συνεπώς, δεν μπορεί να δεχτεί τα του Θεού. Ο Απόστολος αποφαίνεται κατηγορηματικά πάνω σ’ αυτό το θέμα: «ψυχικός δε άνθρωπος ου δέχεται τα του Πνεύματος του Θεού… και ου δύναται γνώναι», επειδή αυτή η σοφία «πνευματικώς ανακρίνεται» (2,14). Ακόμη περισσότερο, ο ψυχικός άνθρωπος θεωρεί τα του Πνεύματος του Θεού «μωρία».

Ο Απόστολος Παύλος «λαλεί» ως πνευματικός («ημείς ελάβομεν το Πνεύμα το εκ του Θεού») πράγματα «πνευματικά» («α ημίν απεκάλυψεν ο Θεός διά του Πνεύματος») κατά τρόπο «πνευματικό», (δηλ. «εν διδακτοίς Πνεύματος λόγοις») σε ανθρώπους πνευματικούς («πνευματικοίς»). Κοντολογίς, θα λέγαμε ως εξής: «πνευματικοί πνευματικά πνευματικώς πνευματικοίς λαλούμεν». Είναι αυτό που προσωπικά θα ονόμαζα «το πρωτείο του Πνεύματος».

Από το κείμενο αυτό συνάγεται καθαρά το συμπέρασμα ότι ο «πνευματικός» άνθρωπος είναι εκείνος ο οποίος έλαβε Πνεύμα, ενώ ο «ψυχικός» εκείνος ο οποίος δεν έλαβε Πνεύμα. Σε ολόκληρη την περικοπή δεσπόζει το Πνεύμα (σε επτά στίχους, κεφ. 2,10-16, η λέξη πνεύμα άπαντα οκτώ φορές) οπότε δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι, τουλάχιστον στην συνάφεια αυτή, η έννοια του «πνευματικού» ανθρώπου καθορίζεται από τη σχέση του ανθρώπου με το Πνεύμα. Το ίδιο συμβαίνει και με τον «ψυχικόν» άνθρωπον. Αυτός είναι «ο άνθρωπος χωρίς το από Θεού Πνεύμα, ο άνθρωπος της λογικής και της φυσικής θρησκείας», όπως σημειώνει ο Καθηγητής Σ. Αγουρίδης στο γνωστό του υπόμνημα στην πρώτη προς Κορινθίους επιστολή. Σχηματικά, οι «πνευματικοί» άνθρωποι είναι οι πνεύμα έχοντες, οι δε «ψυχικοί – όπως γράφει ο Απόστολος Ιούδας – πνεύμα μη έχοντες» (στίχος 19).

Εάν η περικοπή αυτή «παρουσιάζει αρκετά προβλήματα» ένα πράγμα είναι σίγουρο: ο Απόστολος εννοεί ακριβώς αυτά που λέει. Οποιαδήποτε προσπάθεια διαφορετικής ερμηνείας στερείται επιχειρημάτων. Ερωτήματα υπάρχουν σχετικά με όσα λέει ο Απόστολος. Θα σταθούμε σ’ αυτά τα οποία σχετίζονται άμεσα με το δικό μας θέμα. Ποιό είναι το Πνεύμα για το οποίο μιλάει ο Παύλος εδώ; Η απάντηση είναι ομόφωνη: πρόκειται για το Άγιο Πνεύμα, «το Άγιον Πνεύμα, το εκ του Θεού, ήτοι το ομοούσιον τω Θεώ και Πατρί, και το εκ της ουσίας και υποστάσεως του Πατρός εκπορευόμενον» (Θεοφύλακτος), «ομοούσιον και ίσον τω Θεώ και Πατρί» (Ζιγαβηνός), «οι μεν γαρ χους έξωθεν ρήτορας έχουσιν διδασκάλους, ημείς δε το Πνεύμα το Άγιον» (Χρυσόστομος) ή για «την χάριν και την επενέργειαν του Πνεύματος» (Τρεμπέλας). Πότε έλαβαν ο Παύλος και οι άλλοι χριστιανοί το Αγιον Πνεύμα; Είναι μάλλον βέβαιο ότι ο Απόστολος έχει υπόψιν το βάπτισμα ως χρόνο κατά τον οποίο οι χριστιανοί έλαβαν το Πνεύμα. Ένα άλλο ερώτημα αφορά τους «ψυχικούς»: είναι αυτοί άνθρωποι που δεν βαπτίσθηκαν ή χριστιανοί που δεν συμμορφώνονται στη χριστιανική διδασκαλία και ζωή και που απομακρύνουν το Πνεύμα; Οι μη βαπτιζόμενοι ανήκουν σίγουρα σ’ αυτή την κατηγορία. Είναι δυνατόν στη συγκεκριμένη αυτή συνάφεια ο Απόστολος Παύλος να έχει υπόψιν γενικά τον μη βαπτιζόμενο άνθρωπο (το «ημείς» του στίχου 12 δηλώνει τους χριστιανούς σε αντιπαράθεση με τους μη χριστιανούς τους οποίους χαρακτηρίζει ως «ψυχικούς», δηλ. ως μη έχοντες πνεύμα), παρόλο που στην επιστολή του δεν αποκλείει ακόμα και οι χριστιανοί να είναι όχι ακριβώς «ψυχικοί» αλλά «σάρκινοι» ή «σαρκικοί» (1 Κορ. 3,1-3), που σημαίνει περίπου το ίδιο πράγμα από τη στιγμή που ο χαρακτηρισμός αυτός χρησιμοποιείται σε αντίθεση με το «πνευματικοί» («ουκ ηδυνήθην λαλήσαι υμίν ως πνευματικοίς αλλ’ ως σαρκικοίς»). Οι ερμηνευτές μιλούν για διαφορετικά στάδια τελειώσεως, δίνοντας στο «σαρκικός» την έννοια του ατελούς («ορθώς δε είπεν ότι εγώ δεν εδυνήθηκα να λαλήσω εις εσάς ωσάν εις πνευματικούς και τελείους, αλλά ωσάν εις σαρκικούς και ατελείς» – Θεοφύλακτος). Την ίδια ερμηνεία μας δίνει και ο καθηγητής Σ. Αγουρίδης, λέγοντας ότι «πέρα από το Πνεύμα που πήραν οι πιστοί κατά το βάπτισμα στην Κόρινθο, χρειάζονταν άλλη ενέργεια του Πνεύματος για να γίνουν πνευματικοί, ώστε να καταλαβαίνουν ορισμένες όψεις του χριστιανικού μυστηρίου βαθύτερα». Πάντως, χριστιανός ή μη, ο ψυχικός άνθρωπος είναι εκείνος ο οποίος στερείται της ενέργειας του Αγίου Πνεύματος, είναι ο άνθρωπος «laisse aux seules ressources de sa nature» σύμφωνα με την ερμηνεία της Βίβλου της Ιερουσαλήμ. Μάλιστα, στην περικοπή αυτή ο Παύλος έχει υπόψιν κάποια κρούσματα ανθρώπινης αυτάρκειας ανάμεσα στους Κορινθίους, με άμεσο αντικείμενο την ανθρώπινη σοφία. Ο Απόστολος Παύλος ονομάζει «πνευματικόν» και το αναστημένο σώμα σε αντίθεση με το «ψυχικόν σώμα», που είναι το επίγειο σώμα του ανθρώπου: «…στερείται σώμα ψυχικόν, εγείρεται σώμα πνευματικόν, ει έστι σώμα ψυχικόν, εστίν και πνευματικόν… αλλά ου πρώτον το πνευματικόν αλλά το ψυχικόν, έπειτα το πνευματικόν» (1 Κορ. 15, 44-46). Αυτό δεν σημαίνει ότι ο άνθρωπος είναι «πνευματικός» μόνο μετά την ανάσταση, εφόσον ο Απόστολος μιλάει για τον «πνευματικόν» άνθρωπο ως μία παρούσα πραγματικότητα. Πρόκειται μάλλον για την ίδια έκφραση, την οποία συναντάμε στους συνοπτικούς σχετικά με το παρόν και το μέλλον της Βασιλείας των ουρανών ή για την αιώνια ζωή στο τέταρτο Ευαγγέλιο ως παρούσα και μέλλουσα πραγματικότητα. Η παύλεια έκφραση «ημείς από του νυν ουδένα οίδαμεν κατά σάρκα» (2, Κορ, 5,16) ενισχύει την παραπάνω ερμηνεία.

Κλείνοντας αυτή τη σύντομη ανάλυση, υπογραμμίζουμε αυτό που ενδιαφέρει την παρούσα εισήγηση, δηλαδή την κατηγορηματική διάκριση που κάνει ο Παύλος ανάμεσα στον «πνευματικόν» και τον «ψυχικόν» άνθρωπον, η οποία διάκριση υποδεικνύει δύο τύπους ανθρώπων, δύο καταστάσεις ανθρωπίνου βίου ή μάλλον δύο πραγματικότητες ριζικά διαφοροποιημένες. Πρόκειται, όπως ανέφερα προηγουμένως, για θεμελιώδη παύλεια ανθρωπολογική θέση, αν και οι δύο όροι που την εκφράζουν έχουν σπάνια χρήση στις παύλειες επιστολές (βλ. «ψυχικός άνθρωπος: 1 Κορ. 2,14, «πνευματικός» άνθρωπος: 1 Κορ. 2,15. 3,1. 14,37. Γαλ. 6,1).

Η όλη πσύλεια ανθρωπολογία αναπτύσσεται, κατά βάσιν, γύρω από αυτή τη διάκριση. Το σχετικό παύλειο λεξιλόγιο μπορεί, όπως είπαμε, χωρίς δυσκολία να κατατάσσεται σε δύο στήλες, η μια υποδεικνύοντας την κατάσταση του μέχρι τώρα ονομαζόμενου «πνευματικού» ανθρώπου και η άλλη του «ψυχικού».

«Οι εν πνεύματι όντες» και «οι εν σαρκί όντες»

Η γνωστή παύλεια αντίθεση «σάρκα – πνεύμα» και οι παραλλαγές της, εκφράζουν στην ουσία την ίδια πραγματικότητα. Στις περισσότερες επιστολές του Αποστόλου Παύλου άπαντα κάτω από μια ή άλλη μορφή αυτή η διάκριση. Στο όγδοο κεφάλαιο της προς Ρωμαίους επιστολής ο Απόστολος Παύλος αναπτύσσει ακόμα εκτενέστερα το θέμα, ακολουθώντας πάντοτε την ίδια αντιθετική διατύπωση. Υπάρχουν από την μια πλευρά «οι κατά σάρκα» ή «οι εν σαρκί όντες» (8,5,8), των οποίων ο τρόπος της βιωτής εκφράζεται από το «κατά σάρκα ζην» (8,12), οι οποίοι «κατά σάρκα περιπατούσιν» (8,4) και από την άλλη πλευρά «οι κατά πνεύμα» ή «εν πνεύματι όντες» (8,5,8), των οποίων ο τρόπος ζωής εκφράζεται από το «πνεύματι ζην» (8,12), οι οποίοι «μη κατά σάρκα περιπατούσιν αλλά κατά πνεύμα» (8,4). Οι μεν «τα της σαρκός φρονούσιν», οι δε «τα του Πνεύματος» (8,5). Όπως συνέβαινε με τους «ψυχικούς» το ίδιο και οι εκείνοι που έχουν «το φρόνημα της σαρκός» δεν μπορούν να υποτάσσονται στο νόμο του Θεού, ακριβώς διότι «το φρόνημα της σαρκός έχθρα εις Θεόν» (8,7). Κατά συνέπεια, «οι εν σαρκί όντες Θεώ αρέσαι ου δύνανται» (8,8). Θα ήθελα να επισημάνω ότι, και στην περίπτωση των ψυχικών, αλλά και στην περίπτωση των «κατά σάρκα όντων» ο Απόστολος δεν λέει ότι δεν θέλουν να καταλάβουν τα του Θεού ή ότι δεν θέλουν να υποτάσσονται στο νόμο του Θεού, αλλά το ότι δεν μπορούν να το κάνουν («ου δύναται γνώναι», «τω γάρ νόμω Θεού ουχ υποτάσσεται, ουδέ γαρ δύναται»). Και δεν μπορούν διότι δεν έχουν το Πνεύμα. Οι «κατά πνεύμα όντες» μπορούν να φρονούν «τα του Πνεύματος» επειδή έχουν μέσα τους το Πνεύμα: «είπερ Πνεύμα Θεού οικεί εν υμίν» (8,9). Τα πράγματα είναι, όντως, πολύ ξεκάθαρα: Η ριζική διαφορά ανάμεσα στις δύο κατηγορίες ανθρώπων προκύπτει από την αναφορά τους στον Θεό.

Οι μεν «σαρκικοί» δεν μπορούν να συνάπτουν σχέσεις με τον Θεό, απλούστατα διότι δεν μπορούν να καταλάβουν με τίποτα τα πράγματά Του. Επιπλέον, η στάση τους απέναντι στο Θεό είναι εχθρική, εφόσον βλέπουν τον νόμο του Θεού να είναι αντίθετος προς τον εσωτερικό τους νόμο. Οι δε «πνευματικοί» όχι μόνο είναι σε θέση να καταλάβουν τα πράγματα του Θεού, αλλά προχωρούν σε μια υιική, πολύ στενή σχέση με το Θεό. Εκείνο που συντελεί το θετικό αυτό έργο είναι το Άγιο Πνεύμα, «το Πνεύμα του Θεού», «το Πνεύμα του Χριστού» (8,9). Τελικά η διαφορά ανάμεσά τους προκύπτει από το Πνεύμα: οι μεν πρώτοι δεν έχουν το Πνεύμα, οι δε τελευταίοι έχουν το Πνεύμα.

Στη συνάφεια αυτή, του ογδόου κεφαλαίου της προς Ρωμαίους επιστολής, ο Απόστολος προχωρεί στις σωτηριολογικές διαστάσεις του θέματος. Το Πνεύμα το οποίο «οικεί» μέσα στους ανθρώπους, είναι Πνεύμα «ζωής και ειρήνης», ενώ «το φρόνημα της σαρκός θάνατος» (8,6). «Ει δε Χριστός εν υμίν, το μεν σώμα νεκρόν διά αμαρτίαν το δε πνεύμα ζωή διά δικαιοσύνην. Ει δε το Πνεύμα του εγείραντος τον Ιησούν εκ νεκρών οικεί εν υμίν, ο εγείρας Χριστός εκ νεκρών ζωοποιήσει και τα θνητά σώματα υμών διά του ενοικούντος αυτού Πνεύματος εν υμίν», γράφει ο Παύλος (8,10-11). Ο Απόστολος είναι πολύ σαφής και το κείμενο δε χρειάζεται ειδικά σχόλια τουλάχιστον ως προς την κεντρική του ιδέα. Ο σαρκικός άνθρωπος παραμένει δούλος της σαρκός, του ιδίου του εαυτού του. Είναι αυτάρκης. Αδυνατεί ακόμα να καταλάβει ότι βρίσκεται σε κατάσταση δουλείας «της αμαρτίας και του θανάτου» και αν καταλάβει, προσπαθεί μάταια να βρει στις δυνάμεις του την απελευθέρωση. Η μοναδική λύση είναι το Πνεύμα: «Ει γαρ κατά σάρκα ζήτε, μέλλετε αποθνήσκειν, ει δε Πνεύματι τας πράξεις του σώματος θανατούτε, ζήσετε» (8,13). Ο έχων Πνεύμα δέχεται την απελευθέρωση, διότι «ο νόμος του Πνεύματος της ζωής εν Χριστώ Ιησού ηλευθέρωσεν αυτόν από του νόμου της αμαρτίας και του θάνατου» (8,1) και γίνεται «υιός Θεού» διότι το Πνεύμα που έλαβε είναι «πνεύμα υιοθεσίας»: «Όσοι γαρ Πνεύματι Θεού άγονται, ούτοι υιοί Θεού είσιν. ου γαρ ελάβετε πνεύμα δουλείας… αλλά αλάβετε πνεύμα υιοθεσίας, εν ω κράζομεν, Αββά ο Πατήρ» (8,15-16). Και, τέλος, εάν είναι τέκνα Θεού είναι και κληρονόμοι μαζί με τον Χριστόν και θα δοξασθούν μαζί Του (8,17).

«Ο παλαιός άνθρωπος» και «ο καινός άνθρωπος»

Δύο άλλοι ανθρωπολογικοί τύποι (διατυπώσεις) πολύ σημαντικοί για την παύλεια θεολογία επιβεβαιώνουν, αλλά και διαφωτίζουν ακόμα περισσότερο, την ύπαρξη και τη λειτουργία της βασικής ανθρωπολογικής διάκρισης για την οποία μιλάμε. Αυτοί είναι:

«παλαιός άνθρωπος» και «καινός άνθρωπος». Τον πρώτο ο Απόστολος χρησιμοποιεί τρεις φορές στις επιστολές του (Ρωμ. 6,6. Κολ. 3,9. Εφ. 4,22) και τον δεύτερο δύο φορές (Εφ. 2,15. 4,24) ή πέντε φορές αν προσθέσουμε και τους συνώνυμους («νέος άνθρωπος» Κολ. 3,10. «καινή κτίσις» 2 Κορ. 5,17. Γαλ. 6,15). Οι αναφορές είναι λίγες, αλλά αφορούν θεμελιώδεις θέσεις της εν γένει παύλειας θεολογίας. Πριν απαντήσουμε στο ερώτημα τί ακριβώς εννοεί ο Παύλος με τους χαρακτηρισμούς «παλαιός» και «καινός» άνθρωπος, ας δούμε πώς τους περιγράφει. Ο «παλαιός» άνθρωπος είναι ο άνθρωπος που κυριαρχείται από τις επιθυμίες της άπατης, μέσα στον οποίο ζει «το σώμα της αμαρτίας», που εκδηλώνεται μέσα από αμαρτωλές πράξεις, ψεύδεται, ασελγεί, είναι κατά πάντα δούλος της αμαρτίας. Ο «καινός» ή ο «νέος» άνθρωπος είναι εκείνος του οποίου η ζωή χαρακτηρίζεται από τη δικαιοσύνη και οσιότητα, μέσα στον οποίο η αμαρτία δεν καταδυναστεύει πια, ο οποίος αγαπά την αλήθεια, την ειρήνη, είναι «ο κατά την ευαγγελικήν νομοθεσίαν πολιτευόμενος», όπως λέει ο Θεοδώρητος. Ποιός είναι τελικά ο παλαιός και ποιός ο καινός άνθρωπος κατά τον Απόστολο Παύλο; Αν δεν υπήρχε η προστακτική του χωρίου Εφ. 4,22, τότε τα πράγματα θα ήταν σαφή. Αλλά και αυτή έχει τη λύση της. Τα άλλα δύο χωρία κάνουν άμεση παραπομπή σε ένα γεγονός του παρελθόντος, το οποίο ξεχωρίζει τον παλαιό από τον καινό άνθρωπο. Κάποια στιγμή σε μια συγκεκριμένη συνάφεια ο παλαιός άνθρωπος «συνεσταυρώθη» Ρωμ. 6,6. («απεκδυσάμενοι τον παλαιόν άνθρωπον» Κολ. 3,9). Ο παλαιός άνθρωπος είναι, με την γενική έννοια, «ο προ της εν Χριστώ απολυτρώσεως άνθρωπος που βρίσκεται κάτω από το κράτος της αμαρτίας και της δυνάμεώς της σαρκός», όπως γράφει σε σχετικό υπόμνημά του ο καθηγητής Ιω. Καραβιδόπουλος. Με την ειδική έννοια, ο παλαιός άνθρωπος είναι ο πριν από το βάπτισμα άνθρωπος, κατά κοινή γνώμη των ερμηνευτών. «Ο παλαιός άνθρωπος αναφέρεται εδώ στην κατάσταση που βρίσκεται ο άνθρωπος πριν από το βάπτισμα. Απαιτεί την ύπαρξη ενός καινούργιου ανθρώπου ως αντίθετου, προϋποθέτει την δημιουργία και την ύπαρξη του καινού άνθρωπου. Μόνο σε σχέση μ’ αυτό τον καινούργιο άνθρωπο μπορεί κανείς να μιλήσει για τον παλαιό» παρατηρεί ο ρουμάνος ερμηνευτής, π. Γρηγόριος Μάρκου στο έργο του Αntropologia paulina. Ο «καινός», ο νέος άνθρωπος, αντίστοιχα, (Εφ. 2,15. 4,24. Κολ. 3,10) είναι «εκείνος που υπέστη διά του Χριστού τέτοια ριζική υπαρξιακή μεταλλαγή, ώστε να μη κυριαρχείται πια από τη σάρκα αλλά από το Πνεύμα». Η ανακαίνιση του ανθρώπου ή μάλλον της ανθρώπινης φύσεως, συντελέσθηκε από το Χριστό διά του όλου απολυτρωτικού Του έργου, για το οποίο γράφει εκτενώς ο Απόστολος Παύλος στο εν λόγω δεύτερο κεφάλαιο της προς Εφεσίους επιστολής. Με το «ενδύσασθαι» του Εφ. 4,24, ο Παύλος «εννοεί ασφαλώς την προσωπική συμμετοχή του χριστιανού στην όλη διαδικασία της ανακαινίσεως, η οποία βασικά συντελείται κατά το βάπτισμα», το λουτρό «της παλιγγενεσίας και ανακαινώσεως» όπως ο ίδιος ο Απόστολος γράφει (Τιτ. 3,5). Η προστακτική και αυτή τη φορά, όπως και στο προηγούμενο στίχο, εξηγείται με το να πούμε ότι αυτό που «συντελέσθηκε στο βάπτισμα βρίσκεται σε δυναμική πορεία συνεχούς ανανεώσεως (πρβλ. 2 Κορ. 4,16 – «ο έσω ημών άνθρωπος ανακαινούται ημέρα και ημέρα»). «Εκτίσθη μεν ούτος ο άνθρωπος – γράφει ο Θεοφύλακτος – εν τω βαπτίσματι διά δικαιοσύνης και οσιότητος. Ενδύσασθαι δε αυτόν δει και νυν διά του βίου και των έργων». Ο νέος άνθρωπος, που ανακαινίζεται διαρκώς, διαμορφώνεται «κατ’ εικόνα του κτίσαντος αυτόν» (Κολ. 3,10). Είναι αυτό που ο Απόστολος Παύλος εκφράζει όταν μιλάει για την «απαρχήν του Πνεύματος» (Ρωμ. 8,23).

Για να ονομάσει τον νέο άνθρωπο ο Παύλος χρησιμοποιεί την έκφραση «καινή κτίσις» (βλ. 2 Κορ. 5,17. Γαλ. 6,15) η οποία συμβάλλει ουσιαστικά στο να καταλάβουμε αν όχι άλλο τουλάχιστον τις διαστάσεις της εν Χριστώ ανακαινίσεως του ανθρώπου. Η διαχωριστική γραμμή η οποία χωρίζει τον καινό από τον παλαιό άνθρωπο, η ποιοτική διαφορά μεταξύ τους, είναι τέτοια που αναγκάζει τον Απόστολο Παύλο να μιλήσει για μια καινούργια δημιουργία, για μια καινούργια κτίση. «Τα αρχαία παρήλθεν, ιδού γέγονε καινά» (2 Κορ. 5.17). Πριν από τον Χριστό αυτός ο άνθρωπος δεν υπήρχε.

Η ύπαρξή του αρχίζει με τον Χριστό, «…ενδύσασθαι τον καινόν άνθρωπον τον κατά Θεόν κτισθέντα…» (Εφ. 4,24). Σύμφωνα με ερμηνεία που υιοθετούν πολλοί από τους Πατέρες της Εκκλησίας (Μέγας Αθανάσιος, Γρηγόριος Νύσσης, Κύριλλος, Θεόδωρος Μοψουεστίας), ο Πρωτότοκος αυτής της καινής κτίσεως είναι ο ίδιος ο Χριστός, ο ενσαρκωμένος Λόγος του Θεού (βλ. Κολ. 1, 15: «πρωτότοκος πάσης κτίσεως») ή «πρωτότοκος εν πολλοίς αδελφοίς» (Ρω 8, 29). Ο Χριστός είναι, εξάλλου, το πρότυπο και το μέτρο του καινού ανθρώπου, όπως γράφει ο Απόστολος Παύλος: «μέχρι καταντήσωμεν οι πάντες εις την ενότητα της πίστεως και της επιγνώσεως του Υιού του Θεού, εις άνδρα τέλειον, εις μέτρον ηλικίας του πληρώματος του Χριστού» (Εφ. 4,3). Ο σωτηριολογικός τύπος (σωτηριολογικό σχήμα) Αδάμ – Χριστός, πρώτος και δεύτερος Αδάμ – που αναπτύσσει ο Παύλος στο πέμπτο κεφάλαιο της προς Ρωμαίους και στην Α’ Κορινθίους κεφ. 15 επιβεβαιώνει με κάθε σαφήνεια την παύλεια ανθρωπολογική θέση, συνοψίζοντας τα κυριότερα σημεία της. Διαβάζουμε χαρακτηριστικά: «…έγένετο ο πρώτος άνθρωπος Αδάμ εις ψυχήν ζώσαν, ο έσχατος Αδάμ εις πνεύμα ζωοποιούν. Αλλ’ ου πρώτον το πνευματικόν αλλά το ψυχικόν, έπειτα το πνευματικόν. Ο πρώτος άνθρωπος εκ γης χοϊκός, ο δεύτερος άνθρωπος εξ ουρανού, οίος ο χοϊκός, τοιούτοι και οι χοϊκοί και οίος ο επουράνιος, τοιούτοι και οι επουράνιοι» (Α’ Κορ. 15, 45-48).

Συνοψίζοντας τα όσα προσπαθήσαμε να πούμε μέχρι τώρα, θα κρατήσουμε τα εξής βασικά:

α. Πέρα από τις κατά μέρους εννοιολογικές αποχρώσεις, υπάρχει πλήρης συνωνυμία ανάμεσα στους κύριους ανθρωπολογικούς όρους τους οποίους χρησιμοποιεί ο Απόστολος Παύλος, οι οποίοι εύκολα ταξινομούνται σε δύο ομάδες. Έχουμε, από το ένα μέρος τον «παλαιό άνθρωπο», που είναι ο «σαρκικός», ο «ψυχικός», ο «κατά σάρκα ζην» και από το άλλο μέρος τον «καινό» άνθρωπο, που είναι ο «πνευματικός» άνθρωπος, ο «κατά πνεύμα ζην».

β. Ο Παύλος διαχωρίζει σαφώς ανάμεσα στον παλαιό και καινό άνθρωπο, εννοώντας με τον πρώτο τον μέχρι Χριστόν και χωρίς Χριστό άνθρωπο και με το δεύτερο τον μετά Χριστό και τον εν Χριστώ άνθρωπο.

γ. Αυτή η διαφορά εκφράζεται με όρους που μιλούν για μια νέα δημιουργία, για μια καινή κτίση σε αντιπαράθεση με την πρώτη δημιουργία και με την παλαιά κτίση.

δ. Αυτό που ενεργεί την καινή κτίση, την νέα ζωή, είναι το Άγιο Πνεύμα, το οποίο ο άνθρωπος λαμβάνει κατά το βάπτισμα και με το οποίο πρέπει να συνεργάζεται ακριβώς διά την συνεχή ανανέωσή του.

ε. Κατά συνέπεια, ο καινός άνθρωπος διαφέρει ριζικά από τον παλαιό επειδή έχει το Πνεύμα του Θεού, ενώ ό πρώτος δεν το έχει. […]

Ο σύγχρονος ευρωπαϊκός πολιτισμός

Ο σύγχρονος ευρωπαϊκός πολιτισμός, στον οποίο ανήκουμε και εμείς, φαίνεται να έχει εγκαταλείψει από πολλού την παύλεια ανθρωπολογία. Ο σύγχρονος ευρωπαίος έχει πέσει και πάλι στην ανθρώπινη αυταρχία και αυταρέσκεια. Δεν υπολογίζει Θεό, τόσο περισσότερο Χριστόν ή Άγιον Πνεύμα. Εμπιστεύεται πλήρως και αποκλειστικά τις δυνάμεις του. Η κρίση του σύγχρονου ευρωπαϊκού πολιτισμού έχει αρχίσει. Μία θεώρησή του από την προοπτική της παύλειας ανθρωπολογίας θα μας αποκαλύψει ακριβώς αυτή την απομόνωση, τον εγκλωβισμό του ανθρώπου στη φυσική ανθρώπινη σοφία και στις φυσικές ανθρώπινες δυνάμεις. Θα αναφέρω μερικά λόγια, και πάλι του π. Ιουστίνου Πόποβιτς, ο οποίος, στο έργο του «Άνθρωπος και Θεάνθρωπος» κάνει μια κρίση του σύγχρονου ευρωπαϊκού πολιτισμού μαζί με τις θεολογικές και τις ιδεολογικές του βάσεις. Η μεγάλη αμαρτία του σύγχρονου ανθρώπου είναι, κατά τον π. Ιουστίνο, «το να θέλει να μένει εις την φύσιν του, το να μη θέλει εντός του τίποτε, εκτός του εαυτού του… το να μη θέλει καθόλου τον Θεόν». «Η ουσία της πτώσεως εις την αμαρτίαν – γράφει ο π. Ιουστίνος – είναι πάντοτε η ίδια: το να θέλει κανείς να γίνει καλός διά του εαυτού του, το να θέλει κανείς να γίνει τέλειος διά του εαυτού του, το να θέλει κανείς να γίνει θεός διά του εαυτού του. Αλλά τοιουτοτρόπως ο άνθρωπος συναισθήσεως εξισούται με τον διάβολον. Διότι και αυτός θέλει να γίνει θεός διά του εαυτού του, να αντικαταστήσει τον Θεόν με τον εαυτόν του. Και εις την υψηλοφροσύνην του αυτήν διά μιας έγινε διάβολος, τελείως κεχωρισμένος από τον Θεόν και όλως εναντίον του Θεού. Η ουσία της αμαρτίας, λοιπόν, πάσης αμαρτίας, συνίσταται εις αυτήν την αλαζονικήν αυταπάτην. Αυτή είναι η ουσία του διαβόλου, του Σατανά. Αυτό δεν είναι άλλο τι παρά το να θέλει κανείς να μένει εις την φύσιν του, το να μη θέλει εντός του τίποτε, εκτός του εαυτού του. Ο διάβολος ευρίσκεται όλος εις αυτό: το να μη θέλει καθόλου τον Θεόν μέσα του, εις το να θέλει να είναι πάντοτε μόνος, πάντοτε να ανήκει εις μόνον τον εαυτόν του, πάντοτε όλος εις τον εαυτόν του, όλος διά τον εαυτόν του, πάντοτε ερμητικώς κλειστός έναντι του Θεού και παντός ό,τι ανήκει στον Θεόν. Και τί είναι αυτό; Ο εγωισμός και η φιλαυτία ενηγκαλισμένα εις όλην την αιωνιότητα, δηλαδή η κόλασις. Τούτος είναι κατ’ ουσίαν και ο ουμανιστικός άνθρωπος: όλος μένει εις τον εαυτόν του, διά τον εαυτόν του, πάντοτε πεισμόνως κλειστός έναντι του Θεού. Εις αυτό έγκειται ο κάθε ουμανισμός… Ο άνθρωπος εδημιουργήθει από τον φιλάνθρωπο Θεόν ως δυνάμει θεάνθρωπος, διά να οικοδομήσει εκουσίως διά του Θεού τον εαυτόν του εις θεάνθρωπον επί τη βάσει της θεοειδείας της φύσεως του».

Σύμφωνα με την παύλεια ανθρωπολογία, ο σύγχρονος άνθρωπος αρνείται το Πνεύμα.

Υπεύθυνη για την κατάσταση αυτή είναι, κατά μαρτυρία πολλών μεγάλων συγχρόνων ορθοδόξων θεολόγων, μία εκκοσμικευμένη θεολογία, μία «ψυχική» θεολογία, μία θεολογία η οποία απομακρύνει το Θεό από τον κόσμο και την ιστορία και αυτό επειδή, καταρχήν, η ίδια δεν βγαίνει από την εμπειρία της παρουσίας και της ενέργειας του Αγίου Πνεύματος μέσα στον κόσμο και μέσα στον άνθρωπο. Πρόκειται για μία θεολογία, η οποία, «δεν ριζώνεται -όπως έλεγε σε πρόσφατο θεολογικό συνέδριο γνωστός ορθόδοξος Μητροπολίτης – στην προσευχή, στην επίκληση του Αγίου Πνεύματος». Μία θεολογία η οποία εκδηλώνεται επιφυλακτικά και διστακτικά προς κάθε εμπειρία του Πνεύματος και διστάζει ή θεωρεί υποτιμητικό να χαρακτηρίζεται «πνευματική» και προτιμά πολύ περισσότερο να ονομάζεται «επιστημονική».

Δεν κατηγορώ. Απλώς προβληματίζομαι ως κληρικός και θεολόγος ταυτόχρονα.
Πρωτοπρ. Constantin Coman, Καθηγητή του Παν/μίου Βουκουρεστίου, 

Βασίλειος Τ. Γιούλτσης, Ομότ. Καθηγητής Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ. Ελευθερία και υπακοή στην Ορθόδοξη Χριστιανική Ηθική

Ελευθερία και υπακοή είναι δύο έννοιες, που ενώ για τον ελεύθερο φιλοσοφικό στοχασμό αποτελούν συνήθως μια καθαρά λογική αντίφαση, για τη χριστιανική σκέψη και ζωή είναι μια αδιάσπαστη ενότητα. Η βασική αυτή διαφορά μάς υποχρεώνει να δούμε τις έννοιες αυτές παράλληλα στο φιλοσοφικό στοχασμό και στη χριστιανική σκέψη για να κατανοήσουμε καλύτερα τη συνοχή και την ενότητά τους μέσα στη νέα πραγματικότητα, που εισάγεται με το ορθόδοξο ήθος.

Φυσικά οι μη χριστιανικές απόψεις για την υπακοή είναι γνωστό πως λίγο πολύ συμπίπτουν. Έτσι παραμένει κλασσικό αυτό, που υποστηρίχτηκε από τους κλασσικούς, ότι η υπακοή είναι συμμόρφωση στο πρόσταγμα. Η συμμόρφωση αυτή αποτελεί συνήθως τη μοναδική εκλογή, γιατί το πρόσταγμα, όπως ξέρουμε, αντιστοιχεί σε μια ποιότητα υπεροχής. Έτσι υπακούει εκείνος, που δε μπορεί να παρακούσει στον άλλο, που υπερέχει. Με το συλλογισμό αυτό δικαιώνεται κι ο ίδιος ο Πλάτωνας, που μετά την εμπειρία του απ’ τη σικελική περιπέτεια χαρακτηρίζει την υπακοή «γνώρισμα δούλου». Ανάλογες απόψεις βρίσκουμε και στην αρχαία λατινική φιλολογία και σε κείμενα ασιατικών λαών.

Ας δούμε στη συνέχεια τη σημασία της ελευθερίας. Στους ορισμούς που δόθηκαν κατά καιρούς ξεχωριστή θέση κατέχει η άποψη του Επίκτητου. Σύμφωνα μ’ αυτήν ελευθερία είναι η πράξη, που γίνεται μετά την απομόνωση της φαυλότητας. Έτσι η ελευθερία παρουσιάζεται ως τρόπος ζωής ή συμπεριφοράς, που εναρμονίζεται με την ηθική και τη λογική. Με μια τέτοια θεώρηση όμως ποιός μπορεί να εγγυηθεί ότι η ηθική ή η λογική των ανθρώπων θα προσδιορίσει αντικειμενικά την ελευθερία; Γιατί όλοι γνωρίζουν πόση ανηθικότητα και παραλογισμός κρύβεται πολλές φορές πίσω από φαινομενικά ηθικές ή λογικές ανθρώπινες ενέργειες. Φυσικά είναι αυτονόητο πως μια τέτοια εξάρτηση της ελευθερίας από τη λογική και την ηθική υποτάσσει την πρώτη στις δευτέρες και τη θεωρεί αξιολογικά κατώτερη.

Μια άλλη άποψη, που διατυπώθηκε στο χώρο της πολιτικής φιλοσοφίας κι έρχεται ως συνέχεια της σκέψεως του Επίκτητου, είναι εκείνη που χαρακτηρίζει την ελευθερία ως τήρηση ενός πρότυπου αγαθότητας ή λογικής, που αναγκαστικά πρέπει να αναζητηθεί στο κράτος. Με άλλα λόγια το κράτος το ίδιο είναι η ηθική ολότητα και η πραγμάτωση της ελευθερίας. Στην άποψη αυτή, που είναι ιδέα του Εγέλου, βλέπουμε ταύτιση κράτους και ελευθερίας. Όλα αυτά όμως πίσω από μια σκοπιμότητα να υπάρχει η ελευθερία για χάρη του κράτους, για να υπακούουν οι πολίτες σε μια ηθική ολότητα, που επιβάλλει την ελευθερία. Υποτάσσουμε, δηλαδή, τον άνθρωπο για να τον κάνουμε ελεύθερο, όποιος όμως δεν υπακούει πρέπει να πιεστεί, να εξαναγκαστεί για να γίνει ελεύθερος (!).

Στο σημείο αυτό πρέπει να ομολογήσουμε ότι ορθώνεται ένα ανυπέρβλητο αδιέξοδο. Τί πρέπει να προτάξει κανείς, τη συλλογική ή την ατομική ελευθερία; Από το αδιέξοδο αυτό βγήκε γρήγορα η φιλοσοφία χαρακτηρίζοντας την ελευθερία ως σύνθετη έννοια, που μπορεί αποσπασματικά ν’ ανήκει στη φιλοσοφία, τη φυσική, τη μεταφυσική, την πολιτική και την ηθική. Το κομμάτιασμα όμως της ελευθερίας είχε ως αποτέλεσμα πρώτα τη διάσπαση της ανθρώπινης προσωπικότητας και στη συνέχεια τη δημιουργία αντιφάσεων, αφού ξέρουμε πως οι προηγούμενες περιοχές βρίσκονται συχνά μεταξύ τους σε διαλεκτική αντίθεση. Ποιός μπορεί ν’ αμφισβητήσει ότι συνήθως για χάρη της ελευθερίας καταπιέζονται ανθρώπινες συνειδήσεις, καταστρέφονται τεράστιες σε οικονομικό αντίκρυσμα περιουσίες, πουλιούνται ή αγοράζονται ακόμα και ολόκληροι λαοί στα τραπέζια των διεθνών συναντήσεων και χύνονται ποτάμια αίματος; Λίγοι ελεύθεροι τρελλοί ή φανατικοί μπορούν να σκορπίσουν τον πανικό και τον όλεθρο σ’ ολόκληρο τον πλανήτη μας.

Βλέπουμε λοιπόν πως η ελευθερία και μαζί της κι η υπακοή δεν μπορούν να εξαρτηθούν ούτε από την ηθική, ούτε από τη λογική, ούτε κι από αυτή την ιδέα μιας ηθικής ολότητας, που απαιτείται είτε από το κράτος είτε ακόμα κι από τη θρησκεία. Στις περιπτώσεις αυτές η εξάρτηση δουλώνει τον άνθρωπο κι αφού παραγνωρίσει την πνευματική του υπόσταση τον υποτάσσει σε μια ολοκληρωτική αναγκαιότητα. Τέτοιες ολοκληρωτικές αναγκαιότητες στο χώρο του κράτους είναι οι κοινωνιστικές ουτοπίες και στο χώρο της θρησκείας οι χιλιασμοί, οι μεσσιανισμοί και οι θρησκευτικές απολυτοποιήσεις.

Χρειάζεται λοιπόν ν’ αναζητήσουμε το αληθινό νόημα της ελευθερίας έξω από τις παραπάνω περιοχές στα πλαίσια ενός ορισμού, που απορρίπτει την αναγκαιότητα, καταργεί την υποταγή και δέχεται στον άνθρωπο την πνευματική αρχή, την πνευματική καταγωγή και την ποιότητα. Στο Χριστιανισμό η ελευθερία συνδέθηκε με το πνεύμα. Αυτό φαίνεται στη διακήρυξη του Αποστόλου Παύλου· «Ο Κύριος το πνεύμα εστίν ού δε το πνεύμα Κυρίου, ελευθερία». Στη διακήρυξη αυτή βλέπουμε την αναφορά της ελευθερίας στο πνεύμα, απ’ όπου η ελευθερία αποκτά την απόλυτη αξία όχι πια ως ολοκληρωτική αναγκαιότητα, αλλ’ ως υπερβατική αξία και ποιότητα αδιάβλητη, ακέραιη και πλήρης. Τα γνωρίσματα αυτά της ελευθερίας αντιστοιχούν σε αλήθειες της ορθόδοξης θεολογίας, γι’ αυτό κι η ελευθερία στο ορθόδοξο ήθος είναι ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της νέας κοινωνικής πραγματικότητας, που βιώνεται στο χώρο της αγίας μας Εκκλησίας.

Για να κατανοήσουμε τις παραπάνω θέσεις πρέπει να θυμηθούμε ότι μετά την πτώση του ανθρώπου από κακή χρήση του αυτεξουσίου (ελευθερίας) η ανόρθωσή του συντελείται ως απελευθέρωση από την αμαρτία με την καταβολή του αίματος του Κυρίου ως λύτρου. Κι είναι γνωστό ότι στα κείμενα της Καινής Διαθήκης ο Χριστός παρουσιάζεται ως ελευθερωτής του ανθρώπου όχι μόνο από τη δουλεία στον πονηρό, το θάνατο και την αμαρτία, αλλά κι από την εξουσία που ασκούσε πάνω του το γράμμα του Νόμου. Έτσι η νέα διαθήκη και συμφωνία του Θεού με τον άνθρωπο γίνεται ο «τέλειος νόμος της ελευθερίας» για την Εκκλησία, που εμφανίζεται ως περιοχή της αληθινής ελευθερίας του ανθρώπου, γιατί είναι περιοχή της φανερώσεως του Αγίου Πνεύματος.

Το βασικότερο λοιπόν πρόβλημα, στο οποίο έρχεται να δώσει απάντηση ο Χριστιανισμός με την Εκκλησία, είναι το πρόβλημα της ανθρώπινης ελευθερίας. Αν αφαιρέσουμε την ελευθερία, παύει να έχει νόημα ολόκληρο το έργο της θείας οικονομίας, ο Νόμος, οι Προφήτες, η ενανθρώπηση του Λόγου του Θεού, ο θάνατος και η ανάστασή Του, η κάθοδος του Αγίου Πνεύματος και τέλος η σύσταση της Εκκλησίας. Κι όλα αυτά γιατί κατάχρηση της ελευθερίας (αυτεξουσίου) προκαλεί την πτώση, και αποκατάσταση και αληθινή χρήση της ελευθερίας προκαλεί την ανόρθωση και ανάπλαση «του πεπτωκότος».

Αλλ’ η ελευθερία είναι και ατμόσφαιρα μέσα στην οποία κινείται και εκφράζεται η χριστιανική αλήθεια. Γι’ αυτό και δεν μπορεί να υπάρχει αλήθεια, εκεί που δεν υπάρχει ελευθερία ή ελευθερία εκεί που δεν υπάρχει αλήθεια. Μετέχοντας ο άνθρωπος με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος στην αλήθεια του Χριστού βρίσκει την αληθινή ελευθερία. Γι’ αυτή τη συγκλονιστική πραγματικότητα μας βεβαιώνει ο Κύριος με τα λόγια του· «γνώσεσθε την αλήθειαν και η αλήθεια ελευθερώσει υμάς».

Η πραγματική ελευθερία είναι καρπός της αλήθειας, που ταυτίζεται με την αληθινή ζωή. Η ζωή αυτή είναι ζωή «εν Αγίω Πνεύματι», κατά την οποία με τα μυστήρια της Εκκλησίας αποσπάται ο άνθρωπος από τη χοϊκή ρίζα του Αδάμ και μπολιάζεται στην πνευματική ρίζα του Χριστού. Μόνον ο Χριστός ως νικητής του θανάτου και πηγή της ζωής προσφέρει στον άνθρωπο την απελευθέρωσή του από τα δεσμά του θανάτου και την αληθινή ζωή. Όταν ο άνθρωπος περιορίζεται από τη φθορά και το θάνατο είναι φυσικό να αισθάνεται και να ζει ως δούλος. Ζει στο χώρο της πτώσεως, στο χώρο της δεσμεύσεως, της αναγκαιότητας, της βιολογικότητας, στο χώρο του «παρά φύσιν». Όταν όμως λυτρώνεται από τα δεσμά αυτά αισθάνεται και ζει ως τέκνο του Θεού. Ζει στην περιοχή της αναπλάσεως, της αιωνιότητας, της θείας υιοθεσίας, της ελευθερίας, στην περιοχή του «κατά φύσιν». Μ’ άλλα λόγια, ελευθερία είναι η βεβαίωση της πνευματικής αρχής μέσα στον άνθρωπο, η αποδέσμευσή του από τη βιολογική αναγκαιότητα του άτομου και η μεταμόρφωσή του σε πρόσωπο, σε πνευματική ποιότητα.

Στο σημείο αυτό πρέπει να επισημάνουμε τη σπουδαιότητα που αποδίδει η ορθόδοξη χριστιανική ηθική στην έννοια πρόσωπο, που τη διαστέλλει σοβαρά από την έννοια άτομο. Κι αυτό γιατί η χριστιανική ηθική συνεπής προς το ορθόδοξο δόγμα προσδιόρισε τις θεμελιώδεις αρχές και έννοιές της σύμφωνα με τις δογματικές αλήθειες της Ορθοδοξίας. Έτσι όταν η ορθόδοξη χριστιανική σκέψη διαπίστωσε τη διαφορά ανάμεσα στις παραπάνω έννοιες με αφετηρία τη διάκριση των προσώπων της Τριαδικής Θεότητας, προσδιόρισε ως ανθρώπινο πρόσωπο την ξεχωριστή και επώνυμη υπόσταση αντίθετα από το ανώνυμο φυσικό άτομο

Το άτομο λοιπόν δεν είναι παρά μονάδα του είδους, από το οποίο προέρχεται και στο οποίο ανήκει από τη γέννηση ως το θάνατο. Η νομοτελειακή αυτή εξάρτηση φανερώνει την υποταγή του ατόμου στην απρόσωπη συλλογική αναγκαιότητα, που υπαγορεύεται βασικά από τους νόμους της «πεπτωκυίας φύσεως». Έτσι το άτομο ταυτίζεται με την «παρά φύσιν» κατάσταση του ανθρώπου, που κάτω από τη δουλεία της αμαρτίας αδυνατεί να προσεγγίσει και να γνωρίσει την αλήθεια της καταστάσεώς του, η οποία και θα το ελευθερώσει. Το άτομο μέσα στο κέλυφος του εγωκεντρισμού δεν έχει την αίσθηση της πνευματικής δράσεως κι αδυνατεί να δει τον πλησίον και το Θεό, που βρίσκονται μόλις απ’ έξω. Η θέα του πλησίον και του Θεού, που θάναι ταυτόχρονα και συνάντησή τους είναι δυνατή μόνο με το σπάσιμο του εγωισμού, την απελευθέρωση από το κέλυφος της απομονώσεως και την έξοδο για συνάντηση με το «συ» στη δημιουργία της κοινωνίας του «εμείς».

Χαρακτηριστικά λοιπόν στοιχεία της καταστάσεως του ατόμου είναι πάντα ο εγωισμός, η δουλεία στην αμαρτία, η στέρηση της πνευματικής δράσεως κι η απομάκρυνση από τον πλησίον και το Θεό.

Το πρόσωπο αντίθετα είναι μια ενότητα ψυχοπνευματικών στοιχείων, που βρίσκονται πάνω από κάθε φυσιοκρατική και βιολογική αναγκαιότητα. Το πρόσωπο είναι μια απόλυτη αξία. Είναι εκείνο το ξεχωριστό κάτι, που σε μιαν ασύλληπτη πολυμορφία συνθέτει την ανεπανάληπτη ιδιαιτερότητα του «κατά φύσιν» ανθρώπου. Έτσι είναι αδύνατο σ’ ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία να βρεθεί για οποιοδήποτε πρόσωπο ένα «ακριβές αντίγραφο». Κάθε άνθρωπος ως πρόσωπο είναι κι ένας ξεχωριστός κόσμος. Είναι μια μικρή ολότητα, μια μικρή πληρότητα ανάλογη της κοσμικής, ένας τέλειος μικρόκοσμος μέσα στην απέραντη δημιουργία, όπως χαρακτηριστικά τον ονομάζει ο άγιος Γρηγόριος ό Θεολόγος. Γι’ αυτό το πρόσωπο δεν είναι ποτέ κάτι το στατικό. Νοείται πάντα σε μια κοινωνική διάσταση, γιατί κινείται για να συναντήσει τον πλησίον και ιδιαίτερα το πρότυπό του, που είναι ο Τριαδικός Θεός.

Η κίνηση αυτή, που κοινωνιολογικά μπορεί να χαρακτηριστεί ως έκφραση και ρόλος του προσώπου, αποκαλύπτει μέσα σ’ αυτό την ύπαρξη κοινωνικού δυναμισμού. Ο όρος εδώ δε σημαίνει την ασυνείδητη κοινωνικότητα, που υπάρχει σ’ ολόκληρη τη βιολογική δημιουργία κι είναι μια φυσιοκρατική τάση —θα λέγαμε αναγκαιότητα υπάρξεως— σ’ όλα τα ζώα ακόμα και στα φυτά. Κοινωνικός δυναμισμός είναι μια πνευματική λειτουργία, που θεολογικά ανάγεται στο «κατ’ εικόνα» κι αποτελεί βασικό στοιχείο της ανθρώπινης προσωπικότητας. Είναι μια δυναμική κίνηση αγάπης και ελευθερίας, που σπάζει, όπως είπαμε, το φράγμα του ατομικού απομονωτισμού και οδηγεί τον άνθρωπο στη σφαίρα του διαλόγου, στη διάσταση του κοινωνικού. Είναι η κίνηση, που κάνει τον άνθρωπο να κοινωνεί με το πνεύμα, ν’ αποδεσμεύεται απ’ τις αναγκαιότητες κι ελεύθερος να πιστεύει σε αξίες, ν’ αγωνίζεται γι’ αυτές, να δημιουργεί πολιτισμό, να διαφέρει από τα ζώα. Είναι η κίνηση, που σε οριζόντια διάσταση διαλόγου με τον πλησίον εκφράζει την κοινωνικότητα, ενώ σε κατακόρυφη διάσταση διαλόγου με το Θεό αποκαλύπτει την πνευματικότητα. Στην κίνηση αυτή δεν υπάρχει καταναγκασμός, αφού ο άνθρωπος είναι πάντα ελεύθερος ν’ αμφιβάλλει όχι μόνο για την πνευματικότητα, αλλά και για τον ίδιο το Θεό. Έτσι η ελευθερία είναι χαρακτηριστικό και της πνευματικότητας στην ιδιαίτερη σχέση του ανθρώπου με το Θεό ως πλάσμα με τον πλάστη του, ως τέκνο με τον ουράνιο πατέρα του.

Στο σημείο αυτό χρειάζεται να σταθούμε για λίγο, αφού βλέπουμε να προβάλλει η αρετή της υπακοής, της οποίας τη σχέση με την ελευθερία θα παρακολουθήσουμε στη συνέχεια,

Σε κείμενο της Α΄Επιστολής του Αποστόλου Πέτρου διαπιστώνουμε ότι οι Χριστιανοί ονομάζονται «τέκνα υπακοής» Αν θελήσουμε να συνδέσουμε το χαρακτηρισμό αυτό με ένα άλλο κείμενο της Β΄προς Θεσσαλονικείς Επιστολής του Αποστόλου Παύλου, βλέπουμε ότι η άρνηση της υπακοής στο Θεό ισοδυναμεί με απιστία. Το ίδιο φαίνεται και σ’ άλλα κείμενα του Παύλου, όπου εναλλάσσονται οι όροι «πίστη» και «υπακοή» σε σημείο, που να παρουσιάζονται σχεδόν ταυτόσημοι. Απόλυτη συνωνυμία των όρων βρίσκουμε στον Παιδαγωγό του Κλήμεντος του Αλεξανδρέως, όπου υποστηρίζεται ότι η υπακοή του λόγου δεν είναι τίποτε άλλο από την ίδια την πίστη

Η ερμηνεία της σχέσεως των όρων δεν πρέπει να μελετηθεί χωριστά από τη σχέση του ανθρώπου με το Θεό. Στην προπτωτική κατάσταση η σχέση αυτή συνδέεται με την υπακοή του ανθρώπου, που κι αυτή είναι δεμένη με το αυτεξούσιο. Κακή χρήση του αυτεξουσίου δημιουργεί την παρακοή, με την οποία αρχίζει η δυναστεία της φθοράς και του θανάτου και η απώλεια της ελευθερίας. Έτσι η παρακοή διακόπτει τη σχέση του ανθρώπου με το Θεό και γίνεται αφορμή αμφισβητήσεως και απιστίας του ανθρώπου. Με την εφαρμογή του έργου της θείας οικονομίας και της αναπλάσεως του «πεπτωκότος» πραγματοποιείται η ανάκλησή του στην υπακοή του Θεού. Την παρακοή, που στέρησε τον παράδεισο από τους πρωτοπλάστους μόνο η υπακοή θα μπορούσε να παραγράψει. Γιατί μόνο η υπακοή ήταν σε θέση να απομακρύνει την πτωτική αμφισβήτηση και απιστία, που προκάλεσε τη διακοπή των σχέσεων ανθρώπου και Θεού. Έτσι με την υπακοή πραγματοποιείται η ανασύσταση της κοινωνίας των σχέσεων, που στο βάθος επισφραγίζονται με τη βίωση της πίστεως από τον άνθρωπο και την προσφορά της αληθινής ελευθερίας από το Θεό.

Στη θεολογική αυτή διατύπωση κρύβεται μια αλήθεια, που συχνά μας διαφεύγει. Η αλήθεια αυτή μας λέει πως η ανάκτηση της ελευθερίας ποτέ δεν μπορεί να θεωρηθεί ως επιτυχία σε μια προσπάθεια του ανθρώπου. Ο εμπειρικός άνθρωπος δεν είναι σε θέση να προσφέρει στον εαυτό του την ελευθερία, γιατί η ελευθερία είναι δεμένη με το Πνεύμα του Κυρίου και αποτελεί αποκλειστική προσφορά του Θεού. Μόνον ο Θεός προσφέρει την ελευθερία. Κατά συνέπεια η ελευθερία δεν κατακτάται από τον άνθρωπο, αλλά του προσφέρεται από το Θεό. Ο άνθρωπος έλκεται από την ελευθερία, που για να τη νιώσει, να την ενεργοποιήσει και να τη χαρεί χρειάζεται με την υπακοή κι εμπιστοσύνη στο Θεό ν’ απελευθερωθεί από τη δουλεία της αμαρτίας.

Στη συνάντηση ελευθερίας και υπακοής βλέπει κανείς το πολύ γνωστό στο Χριστιανισμό σχήμα των αντιθέσεων. Των αντιθέσεων, που είναι αδύνατο να γεφυρωθούν με τη λογική. Έτσι είναι παράλογο το εγχείρημα συγκρίσεως της ελευθερίας ως δωρεάς του Θεού από τη μια, και της υπακοής ως προσφοράς του ανθρώπου από την άλλη. Δεν υπάρχουν μεγέθη για τέτοια σύγκριση. Είναι το ίδιο σαν να θέλουμε να μετρήσουμε την αιωνιότητα σε σχέση με το χρόνο, το τέλειο σε σχέση με το ατελές. Στη θεολογική γλώσσα ο χρόνος αγκαλιάζεται απ’ την αιωνιότητα και παίρνει τα χαρακτηριστικά της, το τέλειο τελειοποιεί το ατελές, το θείο θεώνει το ανθρώπινο, και στο θέμα μας η ελευθερία παίρνει την υπακοή και τη μεταμορφώνει σε ελευθερία. Με μια τέτοια υπέρβαση της αντιθέσεως η ελευθερία γίνεται υπακοή κι η υπακοή ελευθερία. Χωρίς ελευθερία λοιπόν η υπακοή είναι δουλεία και χωρίς υπακοή η ανθρώπινη ελευθερία δεν διαφέρει καθόλου από την αυθαιρεσία.

Με τη διαπίστωση αυτή φτάνουμε σ’ ένα από τα πιο κρίσιμα σημεία της χριστιανικής ηθικής, δηλαδή στη θέση της ελευθερίας ανάμεσα στις σύγχρονες μορφές υπακοής. Στο μοναχισμό, την πνευματική ζωή, την οικογένεια, τις παιδαγωγικές σχέσεις και τις σχέσεις με τους φορείς της κοσμικής εξουσίας το πρόβλημα της υπακοής και της ελευθερίας εμφανίζεται οξύτερο τελευταία μετά την αμφισβήτηση της εξουσίας και της αυθεντίας. Με την αμφισβήτηση αυτή έχει σπάσει η ενότητα ανάμεσα στις έννοιες μας και η ελευθερία αντιμετωπίζεται από τον άνθρωπο ως δικαίωμα και απαίτηση. Έτσι οι γνωστές μορφές της ελευθερίας υποστηρίζεται ότι είναι κατακτήσεις του ανθρώπου, αλλά όπως φάνηκε καθαρά πιο πάνω, κανείς δεν μπορεί να προσφέρει στον εαυτό του ελευθερία. Χωρίς την αυτοϋπέρβαση του ανθρώπου στις λεπτομέρειες της υπακοής μια τέτοια ελευθερία είναι μόνο κατ’ επίφαση ελευθερία, είναι κίβδηλη ελευθερία και δε θ’ αργήσει να εκδηλωθεί ως αυθαιρεσία. Κι αυτοί που δέχονται μια τέτοια ελευθερία είναι φυσικό να τη δέχονται δουλικά, γιατί η υπακοή τους είναι κίβδηλη, είναι δουλεία,

Για την ορθόδοξη χριστιανική ηθική η ελευθερία προσφέρεται μόνο από το Θεό κι η υπακοή του ανθρώπου ανάγεται στο Θεό ανεξάρτητα από το ποιός την αξιολογεί ή την κατευθύνει στις προηγούμενες σχέσεις. Στο σχήμα αυτό οι πόλοι είναι Θεός και άνθρωπος και η επικοινωνία πνευματική. Κάθε τι, που παρεμβάλλεται στην επικοινωνία αυτή, είναι γιατί του δόθηκε «άνωθεν» η οικονομία της παιδαγωγίας ή της συνέργειας για τη φανέρωση του θείου θελήματος. Μέσα στην προοπτική αυτή πρέπει να δούμε την απάντηση του Ιησού στον Πιλάτο όταν του είπε πως είχε εξουσία να του προσφέρει ελευθερία. «Ουκ είχες εξουσίαν κατ’ εμού ουδεμίαν», είναι η απάντηση, «ει μη ην δεδομένον σοι άνωθεν». Στην ίδια προοπτική τοποθετείται η μοναχική υπακοή στο γέροντα, που προσφέρεται για να διευκολύνει την επικοινωνία και την υπακοή του υποτακτικού του στο Θεό. Κι ακριβώς στις περιπτώσεις της πραγματικής υπερβάσεως της ατομικότητας η υπακοή του μοναχού γίνεται πηγή χαράς και πνευματικό μεθύσι, γιατί μεταμορφώνεται σε ελευθερία.

Η κατανόηση των παραπάνω αντιφάσεων είναι αδιανόητη στον κοσμικά σκεπτόμενο άνθρωπο γιατί ζει με την ψευδαίσθηση της παντοδυναμίας του. Η παντοδυναμία αυτή είναι δυνατό να στηρίζεται είτε σε οικονομική επιφάνεια, είτε σε κοινωνική προβολή, είτε σε επαγγελματική εξασφάλιση, είτε σε ιδεολογική ολοκλήρωση, είτε σε πολιτική αυτάρκεια ή υπεροχή, είτε ακόμα και σε θρησκευτική πληρότητα, που γεννά ένας εύκολος ευσεβιστικός φαρισαϊσμός. Στις διαστάσεις μιας τέτοιας υπεροχής η ελευθερία αντιμετωπίζεται με καθημερινά μεγέθη ως ανθρώπινο κτήμα, που για τη χρήση του είναι άχρηστη ή μάλλον επιζήμια η υπακοή. Έτσι η υπακοή στο θέλημα του Θεού θεωρείται μωρία ανάλογη με τη μωρία του Σταυρού. Η μωρία όμως αυτή για τον «κατά φύσιν» άνθρωπο αποτελεί τη μοναδική σωτήρια σοφία.

Μέσα στην αλήθεια αυτή κρύβεται όλο το δράμα του ανθρώπου, που αδύναμος μακρυά από το Θεό, ζήτησε να κατασκευάσει υποκατάστατα δυνάμεως για να διώξει με ψευδαισθήσεις το φόβο της αδυναμίας, της πτώσεως, της φθοράς και του θανάτου. Γέμισε τον κόσμο του ελευθερίες, κίβδηλες ελευθερίες, που μεταβλήθηκαν σε αυθαιρεσίες, αλλά στο βάθος έμεινε δούλος μιας αναγκαιότητας, που τον κατευθύνει δυναστικά. Έτσι έμεινε ξένος στην πνευματική ελευθερία, γιατί ήταν ξένος στην υπακοή, ξένος στο πνεύμα, ξένος στον Κύριο.

Η υπακοή προϋποθέτει συναίσθηση της ανεπάρκειας και της αδυναμίας του ανθρώπου να βρει και να εκπληρώσει τον πραγματικό σκοπό της υπάρξεώς του. Με την προϋπόθεση αυτή ο δρόμος της υπακοής είναι δρόμος ταπεινώσεως, γιατί χωρίς ταπείνωση η υπακοή μπορεί να μεταβληθεί σε υποκρισία. Ο ταπεινός πιστός δεν ανακρίνει το θέλημα του Θεού, ούτε προσπαθεί να κατανοήσει τη χρησιμότητα ή τη σκοπιμότητά του για να δικαιολογήσει την εφαρμογή του. Υπακούει σ’ αυτό γιατί είναι το θέλημα του Θεού, το θέλημα του ουράνιου πατέρα του. Εδώ φαίνεται ο απόλυτος χαρακτήρας της χριστιανικής ηθικής, που προβάλλει στον άνθρωπο το θέλημα του Θεού χωρίς περιθώρια συζητήσεων, γιατί το θέλημα αυτό συνδέεται με υποκείμενο, που κατά το σχήμα των προηγουμένων αντιθέσεων δεν είναι δυνατό να εκτιμηθεί, να αξιολογηθεί από τον κτιστό και πεπερασμένο άνθρωπο. Αυτό δεν σημαίνει ότι η υπακοή στο Θεό πρέπει να αντιμετωπίζεται σαν μια ανάγκη, που επιβάλλεται στον άνθρωπο από πάνω. Η υπακοή είναι η «κατά φύσιν» κατάσταση, που αν δεν την προσεγγίσει ο εμπειρικός άνθρωπος με υπέρβαση τής «παρά φύσιν», είναι αδιανόητη η δυνατότητα επιστροφής του στο αρχαίο κάλλος, στην ελευθερία του Θεού. Όταν λοιπόν ο άνθρωπος ενοχλείται από την ιδέα της υπακοής στο Θεό, τότε σημαίνει ότι αδυνατεί να καταλάβει σε ποιά θέση βρίσκεται, και δεν είναι ελεύθερος να βγει από το «εγώ» του στην κοινωνία του πλησίον και του Θεού.

Έτσι φτάνουμε στη διαπίστωση πως η ελευθερία είναι μια εσωτερική απολύτρωση του ανθρώπου από το «εγώ», στη θέση του οποίου μπαίνει ο Θεός και ο κόσμος ολόκληρος. Αυτή η εσωτερική ελευθερία η απόλυτα πνευματική είναι το μεγάλο παράδοξο του χριστιανικού ήθους, που φαίνεται στη ζωή των αγίων και των μαρτύρων. Στις διώξεις η εσωτερική ελευθερία κάτω από την πίεση και τον καταναγκασμό δεν εξουθενώνει το πρόσωπο, αλλά του προσφέρει τρομακτικές δυνάμεις όχι απλώς για αντοχή στο σωματικό πόνο, αλλά κυρίως για εκδήλωση αγάπης στους βασανιστές, που συχνά μεταλλάσσονται και διαδηλώνουν πίστη (δηλ. υπακοή) στο Θεό και αποδέχονται κι οι ίδιοι το μαρτύριο.

Εδώ αποκαλύπτεται το στοιχείο του ηρωισμού ως έκφραση της ελευθερίας, που απορρίπτει και τις ζωτικές ανθρώπινες αξίες ή αμφισβητεί την κάθε εξωτερική αναγκαιότητα ακόμα κι αν αυτή μπορεί να λέγεται εξωτερική ελευθερία. Με μια τέτοια τοποθέτηση ο μάρτυρας θυσιάζει πάντα τη ζωή για την πνευματική ελευθερία, αλλά ποτέ την πνευματική ελευθερία για τη ζωή. Την αντίφαση αύτη ίσως είναι δύσκολο να τη συλλάβει ο εμπειρικός άνθρωπος, για την ορθόδοξη όμως χριστιανική ηθική είναι μια βασική θέση, που η βίωσή της αποκαλύπτει ορθόδοξο ήθος. Με την ελευθερία είναι δεμένη όχι τόσο η ζωή, όσο η πνευματική ποιότητα της ζωής, η αξία του ανθρώπινου προσώπου, η ψυχή. Αν χαθεί η πνευματική ποιότητα της ζωής, αν χαθεί η αξία του ανθρώπινου προσώπου, αν χαθεί η ψυχή, ποιό θα είναι το νόημα της ανθρώπινης υπάρξεως; Αυτό είναι το μεγάλο ερώτημα, που διαρκώς θέτει στον άνθρωπο η Εκκλησία επαναλαμβάνοντας τα λόγια του Κυρίου· «τί ωφελήσεται άνθρωπος εάν τον κόσμον όλον κερδήση, την δε ψυχήν αυτού ζημιωθή; ή τί δώσει άνθρωπος αντάλλαγμα της ψυχής αυτού;».

Από το σημείο αυτό αρχίζει να φαίνεται πως η ένταξη του ανθρώπου στην περιοχή της υπακοής και της ελευθερίας αποτελεί ταυτόχρονα και ένταξή του στην εσχατολογική προοπτική, που προσφέρει η Εκκλησία. Χωρίς την εσχατολογική προοπτική, που δεν είναι στην πραγματικότητα μια παθητική αναμονή των εσχάτων, η υπακοή του ανθρώπου κινδυνεύει να μεταβληθεί σε ευσεβιστική συνήθεια, που δεν θάταν άδικο να χαρακτηρίζεται «όπιο των λαών». Η εσχατολογική προοπτική τροφοδοτεί την υπακοή με τη βεβαιότητα της ελπίδας, που μειώνει τη θλίψη για την κατάσταση του κόσμου κάτω από την εξουσία του κακού. Έτσι η πραγμάτωση της ελευθερίας δεν μεταβάλλεται σ’ έναν απώτερο σκοπό, αλλά μέσα στην παραπάνω προοπτική παραμένει μια μόνιμη μέριμνα των πιστών, Το κείμενο του Αποστόλου Παύλου στην Επιστολή προς Γαλάτας δεν αφήνει αμφιβολίες. «Τη ελευθερία ουν, ή Χριστός ημάς ηλευθέρωσε, στήκετε και μη πάλιν ζυγώ δουλείας ενέχεσθε». Στο κείμενο δεν γίνεται λόγος για μια οποιαδήποτε ελευθερία, αλλά για κείνη που συνδέεται με το Χριστό και την απελευθέρωση του ανθρώπου από την αμαρτία. Κι ο επιτατικός χαρακτήρας του «στήκετε» δείχνει καθαρά το μέγεθος της ευθύνης για τη διαφύλαξη αυτής της ελευθερίας.

Έτσι φτάνουμε στο δραματικότερο σημείο της χριστιανικής ευθύνης, τη διαφύλαξη της ελευθερίας. Στο σημείο αυτό, που είναι ένα από τα βασικά προβλήματα της χριστιανικής ηθικής, το θέμα είναι πώς θα διαφυλαχτεί το πολύτιμο αυτό αγαθό αυθεντικό και ελεύθερο μέσα στο δαιδαλώδες και πολύπλοκο κύκλωμα των αποσπασματικών ελευθεριών της εποχής μας. Ξαναγυρίζοντας στα λόγια από την πρόσφατη διάλεξη του καθηγητή Trutz Rendtorff υπενθυμίζουμε το ερώτημα· «πώς μπορεί η ελευθερία να παραμείνει ελεύθερη;». Η απάντηση βρίσκεται στο «στήκετε» του Αποστόλου Παύλου. Είναι η απάντηση της χριστιανικής ηθικής για τον τρόπο βιώσεως της ελευθερίας και της υπακοής και αναλύεται: με θυσία, με επαγρύπνηση, με άσκηση.

Ιωάννης Κορναράκης, Ομότιμος Καθηγητής Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών Η αδιάλειπτη ιερατική Λειτουργία του ανθρώπινου νου

Ο ανθρώπινος νους λειτουργεί αδιάλειπτα! Αυτό είναι ίσως το βασικότερο χαρακτηριστικό του. Μπορεί βέβαια, ορισμένες φορές, να μη λειτουργεί σωστά. Οι παραισθήσεις και οι ψευδαισθήσεις είναι στο … αίμα του! Είναι τα αναπόφευκτα κάτοπτρα της υπάρξεως που του θολώνουν το οπτικό πεδίο και τον παραπλανούν, όχι σπάνια, αθεράπευτα. Όμως λειτουργεί!

Αν σταματήσει ο νους να λειτουργεί, βρισκόμαστε σε περίπτωση ψυχικού θανάτου που πλέον παραδίδει το πρόβλημα αυτό (της μη λειτουργίας του νου) στη ψυχιατρική δεοντολογία. Σ’ αυτή την περίπτωση αντιμετωπίζουμε μια δυσάρεστη εξαίρεση.

Κατά κανόνα, λοιπόν, ο ανθρώπινος νους λειτουργεί αδιάλειπτα. Αυτό το γεγονός για τη χριστιανική αυτοσυνειδησία σημαίνει αδιάλειπτη νοητική ιερατική λειτουργία!

Πράγματι! Αν θέσουμε τη σκοπιμότητα της λειτουργίας του νου κάτω από το πρίσμα των προοπτικών της χριστιανικής ανθρωπολογίας, θα καταλήξουμε στο συμπέρασμα, Ότι ο νους είναι το εκφραστικότερο όργανο της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο. Έχει λοιπόν η λειτουργία του θρησκευτική ποιότητα. Λειτουργεί για να πραγματοποιεί την υπαρξιακή συνέπεια του «κατ’ εικόνα», δηλ. το «καθ’ ομοίωσιν»! Γι’ αυτό, όπως είπαμε, στα περισσότερα νηπτικά πατερικά κείμενα, ο νους θεωρείται ως ο χώρος του «ναού του Θεού» ή το όργανο μιας αδιάλειπτης ιερατικής διακονίας.

Πριν όμως φθάσει κανείς στο νηπτικό πατερικό χώρο, για να δει εκεί πιο διαυγείς διαφάνειες της ιερατικής λειτουργίας του νου, ανακαλύπτει την αφετηρία του προβλήματος της θρησκευτικής ποιότητος του νου στον ευαγγελικό χώρο. Ο λόγος του απ. Παύλου είναι σαφής και διαφανής·

«Αδιαλείπτως προσεύχεσθε, εν παντί ευχαριστείτε τούτο γαρ θέλημα Θεού εν Χριστώ Ιησού εις ημάς… Αυτός δε ο Θεός της ειρήνης αγιάσαι υμάς ολοτελείς, και ολόκληρον υμών το πνεύμα και η ψυχή και το σώμα αμέμπτως εν τη παρουσία του Κυρίου ημών Ιησού Χρίστου τηρηθείη» (Α΄ Θεσ. 5, 17-18, 23).

(«Αδιαλείπτως και συνεχώς να επικοινωνείτε με τον Θεό με την προσευχή και την ευλαβή διάθεση. Για κάθε τι να ευχαριστείτε το Θεό. Διότι τούτο είναι θέλημα του Θεού, που μας το δίδαξε ο Ιησούς Χριστός για να σας το κηρύξουμε. Είθε δε αυτός ο Θεός, από τον οποίον πηγάζει η πραγματική ειρήνη, να σας αγιάσει ολοκλήρους και ολόκληρος ο νους σας και η ψυχή και το σώμα σας είθε να διαφυλαχτούν άμεμπτα κατά την παρουσία του Κυρίου μας Ιησού Χριστού»).

Το Παύλειο αυτό κείμενο είναι από τα πιο σημαντικά ευαγγελικά κείμενα που έχουν άμεση σχέση με την υπαρξιακή προβληματική της ανθρώπινης ζωής. Στη συνείδηση του αποστόλου η αδιάλειπτη προσευχή είναι η πιο άμεση υπαρξιακή λειτουργικότητα του χριστιανού ανθρώπου που διεργάζεται συνεχώς την καθολική «καλήν αλλοίωσίν» του, σύμφωνα με το «θέλημα του Θεού εν Χριστώ Ιησού». Όμως είναι αλήθεια ότι ο αποστολικός λόγος φαίνεται βαρύς και δύσκολος και τελικά ηχεί σαν μια ουτοπική παιδαγωγική προσταγή στο νου του λογοκρατούμενου χριστιανού.

«Αδιαλείπτως προσεύχεσθε»! Δεν συμφωνείτε (θα μας έλεγε ο χριστιανός αυτός) ότι πρόκειται για μια υπερβολή που (σαν τέτοια) είναι καταδικασμένη στην … ευγενή παραθεώρηση;

Τί θα ειπεί «αδιαλείπτως προσεύχεσθε»; Μια τέτοια προτροπή στον ανθρώπινο νου δεν είναι ανεδαφική, αφού ο νους αυτός έχει μια μόνο δυνατότητα λειτουργικής προοπτικής; Μ’ άλλα λόγια, μπορεί ο νους να είναι το κύριο και άμεσο όργανο της επαφής του ανθρώπου με την άμεση πραγματικότητα και συγχρόνως να προσεύχεται; Δεν ζητάμε με την παύλειο προτροπή δύο ποιοτικά αντίθετες λειτουργικές διακονίες του νου; Μια μ’ ένα προσανατολισμό υπερβατικό («στα ουράνια») και μια μ’ ένα ενθοκοσμικό («στα γήινα»);

Ο λογοκρατούμενος χριστιανός άνθρωπος φρονεί, όπως είναι φυσικό, ότι ο νους μια μόνο λειτουργική ποιότητα μπορεί να εκφράζει ή σ’ ένα από τους δύο (τόσο αντίθετους!) προσανατολισμούς να αποβλέπει. Ή θα «ενδημεί» στα ουράνια ή θα διαλέγεται με τα επίγεια. Πώς λοιπόν ο απόστολος δίνει μια τέτοια προτροπή που ολοφάνερα έχει μέσα της το δικαιολογητικό της αθετήσεώς της; Απλούστατα ο απόστολος δεν είναι … λογοκρατούμενος! Ο νους του δεν λειτουργεί σύμφωνα με τους φυσικούς κανόνες της εγκόσμιας λογικής. Ο απόστολος έχει «νουν Κυρίου» και επομένως η προοπτική της ανθρώπινης ζωής που έχει ενώπιον του είναι προοπτική όχι του «νυν αιώνος» άλλα ενός «άλλου αιώνος». Ο απόστολος ομιλεί τη γλώσσα της υπαρξιακής προοπτικής που θέλει τον άνθρωπο καθολικά δοσμένο στο Θεό. Η ευχή του «να σας αγιάσει ο Θεός ολοτελείς, και ολόκληρος ο νους σας και η ψυχή και το σώμα σας να διαφυλαχθούν άμεμπτα κατά την παρουσία του Κυρίου μας Ιησού Χριστού», είναι ευχή καθολικής καλής αλλοιώσεως του ανθρώπου. Το αδιάλειπτο λειτουργικό στοιχείο της υπάρξεως ζευγαρώνεται εδώ υπαρξιακά με την καθολική ανακαίνιση σε «καινόν άνθρωπον», τον «κατά Θεόν κτισθέντα εν δικαιοσύνη και οσιότητι της αληθείας» (Εφ. 4, 24). Για τον απόστολο χωρίς την αδιάλειπτη ιερατική λειτουργία του νου δεν μπορούμε να έχουμε πνευματική ολοκληρία.

Ο απόστολος λοιπόν δεν παραλογίζεται! Δεν απαιτεί διάσπαση του νου σε δύο διαμετρικά αντίθετες λειτουργικές προοπτικές. Αντίθετα, ζητάει την εναρμόνιση της λειτουργίας του νου με τη ροή της υπάρξεως. Η δ δραστική δυναμική του νου να διεισδύσει στη ροή αυτή, να κυριαρχήσει στον άμεσο λειτουργικό της δυναμισμό και να τον υποτάξει στις υπαρξιακές απαιτήσεις του «καθ’ ομοίωσιν»! Αυτό ζητά ο απόστολος. Και ομολογουμένως ένα τέτοιο έργο του νου μόνο ως ιερατική λειτουργία μπορεί να νοηθεί.

Εφ’ όσον δηλ. η «ιερατική λειτουργία» είναι μια λειτουργία θυσίας και εφ’ όσον το βαθύτερο νοηματικό σπέρμα της λέξεως θυσία υπονοεί, στους θρησκευτικούς χώρους, μια μυστική διαδικασία αλλαγής, η ιερατική λειτουργία του νου είναι πραγμάτωση του ζευγαρώματος της αδιάλειπτης προσευχής με την καθημερινή και «ανά πάσαν στιγμήν» εκφραζόμενη ροή της υπάρξεως.

Εξ’ άλλου ας δοθεί, ακόμη, μια ιδιαίτερη έμφαση στην ιδέα ότι το «αδιαλείπτως προσεύχεσθε» δεν απευθύνεται πρωτίστως στους μοναχούς και τους ερημίτες. Κάθε άλλο! Ο απ. Παύλος παραδίδει την προτροπή αυτή στον άνθρωπο που ζει μέσα στον κόσμο. Σ’ εκείνο που αγωνίζεται για το καθημερινό του ψωμί. Σ’ αυτόν που μπλεγμένος «ταις του βίου πραγματείαις» αντιμετωπίζει άμεσα και ζωτικά προβλήματα της υπάρξεως. Ο απόστολος ξέρει…τί κάνει και τί λέει. Μένει πιστός και συνεπής στην προοπτική της «εν Χριστώ Ιησού» καλής αλλοιώσεως.

Αυτή η τελευταία ιδέα πρέπει να αποσυνδέσει το πνεύμα μας από τις σχετικές επιδράσεις που δέχεται τα τελευταία αυτά χρόνια από το χώρο της μοναχικής ζωής και πολιτείας. Η προβολή δηλ. της νήψεως, με όργανο την αδιάλειπτη προσευχή, από το χώρο αυτό, διευκολύνει ορισμένους χριστιανούς να δραπετεύουν εύκολα από το πεδίο της αποστολικής νοοτροπίας στο έδαφος ενός ενδοκοσμικού σκεπτικού. Γιατί σκέπτονται• «Φυσικά οι μοναχοί και οι ερημίτες έχουν μια μόνο απασχόληση· την προσευχή. Εμείς όμως που ζούμε μέσα σ’ αυτό τον κόσμο της συγχύσεως και του άγχους, του παραλογισμού και της σχιζοφρενικής αλλοτριώσεως, δεν μπορούμε να υιοθετήσουμε και να παραδεχθούμε μια τέτοια προοπτική σαν μια βιώσιμη αποστολική διδαχή στην καθημερινή πραγματικότητα. Έτσι το «αδιαλείπτως προσεύχεσθε»…εγκλείεται σε μοναστήρι με την υποχρέωση να μονάσει. Να γίνει πνευματική λειτουργία της μοναχικής και ασκητικής συνειδήσεως. Όσο για μας τους εγκόσμιους χριστιανούς, στις πιο πολλές περιπτώσεις, μένουμε πιστοί (όσο μπορούμε) στη λειτουργία της Κυριακής και στη θρησκευτική έξαρση της Μ. Παρασκευής και των Χριστουγέννων!

Δεν είναι όμως δύσκολο να συμβιβάσει κανείς τα πράγματα. Η λύση δηλ. του προβλήματος της άμεσης σχέσεως του «αδιαλείπτως προσεύχεσθε» με τη ροή της υπάρξεως, στην καθολική της λειτουργικότητα, βρίσκεται στις διαστάσεις της έννοιας της προσευχής που ζητάει ο απόστολος. Ποιό είναι το αποστολικό πνεύμα του «προσεύχεσθε»;

Η βασική έννοια της λέξεως προσευχή είναι βέβαια ο διάλογος με το θεό. Ο διάλογος αυτός, συνήθως, εννοείται ως διάλογος δοξολογίας, ικεσίας και ευχαριστίας. Με την έννοια αυτή προσευχή σημαίνει να περιορίζεις το διάλογο αυτό σε λόγια εκφραστικά πάντοτε της σχέσεώς σου με το Θεό. Ο απόστολος όμως δεν ζητάει μόνο …λόγια. Ζητάει ένα άπλωμα της λειτουργίας του νου στον απέραντο χώρο της παρουσίας Του με λόγια αλλά και με την καθολική-υπαρκτική του αφοσίωση σ’ Αυτόν!

Ας θυμηθούμε και πάλι το· «εν αυτώ ζώμεν και κινούμεθα και εσμέν». Κατά τον απόστολο, ο κάθε άνθρωπος, ιδιαίτερα όμως ο ενσυνείδητος χριστιανός, έχει επίγνωση αυτής της υπαρκτικής θέσεώς του μέσα στη χάρη και την παρουσία του Θεού. Γι’ αυτό δίνει μια γενική αρχή ανθρώπινης συμπεριφοράς- «και παν ό, τ ι εάν ποιήτε, εκ ψυχής εργάζεσθε, ως τω Κυρίω και ουκ ανθρώτιοις, ειδότες ότι από Κυρίου απολήψεσθε την ανταπόδοσιν της κληρονομιάς• τβ γαρ Κυρίω Χριστώ δουλεύετε» (Κολοσ. 3, 23).

Η φράση· «και πάν ό, τ ι εάν ποιήτε…» είναι συμπερασματική. Αφού δηλ. ο απ. Παύλος εκθέτει τα καθήκοντα και τις υποχρεώσεις των συζύγων μεταξύ τους, των τέκνων έναντι των γονέων, των γονέων έναντι των τέκνων και των δούλων έναντι των κυρίων τους, συμπεριλαμβάνει τις υπολειπόμενες (και παραλειπόμενες) υπαρκτικές καταστάσεις στην απεραντοσύνη μιας μονόλεκτης εννοίας. Το «π α ν» είναι η συνολική ζωή του ανθρώπου. Όχι μόνο οι διαπροσωπικές σχέσεις, όπου, ομολογουμένως, συσσωρεύονται τα κρισιμότερα υπαρξιακά (άμεσα) προβλήματα, αλλά και κάθε άλλη κατάσταση ή μορφή διαλόγου του ανθρώπου με τις προκλήσεις και τους λοιπούς προβληματισμούς της υπάρξεως. Σ’ όλες αυτές τις υπαρκτικές διαφάνειες ο χριστιανός άνθρωπος «δουλεύει τω Κυρίω». Οι άμεσοι και καθημερινοί προβληματισμοί παρέχουν το «εν Χριστώ Ιησού» μεροκάματο στο χριστιανό αυτόν, ο οποίος, εφ’ όσον έχει συνειδητοποιήσει την πραγματικότητα αυτή, εργάζεται το μεροκάματο αυτό «ως τβ Κυρίω και ουκ ανθρώποις».

Η αποστολική προτροπή «ως τω Κυρίω» και η καταληκτική συμπερασματική έννοια της «τω γαρ Κυρίω Χριστώ δουλεύετε» μας δίνει μια διάσταση και μια προοπτική της προσευχής που υπερβαίνουν τα στενά όρια της δοξολογικής, ικετήριας και ευχαριστιακής προσευχής που γνωρίζει ο μέσος τύπος του συμβατικού χριστιανού. Ο χριστιανός αυτός ξέρει ότι προσευχή θα πει να κλειστείς στο «ταμιείον» σου και εκεί να μιλήσεις με το Θεό. Για τον απόστολο Παύλο ο διάλογος της προσευχής («αδιαλείπτως προσεύχεσθε») απλώνεται στα όρια της καθολικής υπάρξεως του ανθρώπου. Σε κάθε στιγμή ο χριστιανός «δουλεύει τω Κυρίω Χριστώ». Αυτό σημαίνει κάθε στιγμή προσευχή, αδιάλειπτη προσευχή!

Η αδιάλειπτη αυτή προσευχή, ως δράση, κίνηση και ζωή του ανθρώπου «εν Αυτώ» (τω Θεώ») είναι κατά το μεγαλύτερο μέρος της δραστηριότητα του νου σε διαλογικές εμπειρίες με το Θεό. Μια τέτοια εμπειρία παρουσιάζει ο όσιος Νικόδημος και μας βοηθά να καταλάβουμε την παραφραστική απόδοση του «αδιαλείπτως προσεύχεσθε», που παραθέσαμε πιο πάνω, με τη συμπληρωματική έννοια: «και με ευλαβή διάθεσιν».

Κατά τον όσιο Νικόδημο: «Τινές δε λέγουν, ότι Νοερά Προσευχή λέγεται ακόμη και όταν ο άνθρωπος, αφού συγκεντρώση όλας τας νοεράς δυνάμεις της ψυχής του μέσα εις την καρδίαν, χωρίς να λαλήση ρήμα, ούτε με τον προφορικόν, ούτε με τον ενδιάθετον λόγον, με μόνον τον νουν νοεί και στοχάζεται αμεταθέτως, πως είναι ο Θεός παρών έμπροσθεν του· και πως αυτός παραστέκεται εις αυτόν πότε με φόβον και θάμβος, ωσάν ένας κατάδικος· πότε με πίστιν ζωντανήν διά να λάβη την βοήθειαν αυτού, και πότε με αγάπην και χαράν διά να τον δουλεύη παντοτεινά. Και τούτο είναι εκείνο που έλεγεν ο Δαβίδ: «Προωρώμην τον Κύριον ενώπιον μου διά παντός» (Ψαλμ. 15, 8)».

Ο ζωντανός χριστιανός («τω πνεύματι ζέων τω Κυρίω δουλεύων») διαλέγεται «ανά πάσαν στιγμήν» με το Θεό. Τον βλέπει μπροστά του «διά παντός»! Οι οποιεσδήποτε άμεσες εμπειρίες της υπάρξεως είναι πεδία διαλόγου του χριστιανού αυτού με το Θεό. Ο νους του δουλεύει «τω Κυρίω» «αδιαλείπτως»!

Η προτροπή λοιπόν του απ. Παύλου «αδιαλείπτως προσεύχεσθε» δεν είναι ουτοπική. Δεν είναι ασυμβίβαστη με τη λειτουργικότητα του νου και τη σχέση αυτής της λειτουργικότητας με την άμεση καθημερινή πραγματικότητα. Γιατί εξ άλλου η φαινομενική διάσπαση σε κα¬θαρώς νοητική λειτουργικότητα και προσευχητική δραστηριότητα του νου γεφυρώνεται χαρισματικώς από το όλο μυστήριο της «Θείας Λειτουργίας της υπάρξεως». Η διακονία του νου, ως «Ιερατική λειτουργία», συνδυάζει δημιουργικώς τις δυο αυτές όψεις του με τη συνεργία πάντοτε των αγιοπνευματικών ενεργειών. Έτσι το «αδιαλείπτως προσεύχεσθε» δεν είναι ακατόρθωτο. Αντίθετα είναι κατορθωτό και, σαν άμεση και συνεχής πραγματικότητα, εκφράζει την πεμπτουσία της αυθεντικής υπάρξεως μέσα στα πλαίσια πάντοτε της χαρισματικής (ιερατικής) ενέργειας του ανθρώπινου νου.

Η φυσιολογική και επομένως υπαρξιακώς δυνατή λειτουργία του ανθρώπινου νου είναι όντως αυτή: Η διακονία του στην πραγμάτωση του «αδιαλείπτως προσεύχε¬σθε». Μόνο που τη δυνατότητα αυτή αντλεί από ένα Όνομα· «το υπέρ παν όνομα», το όνομα του Ιησού!

(Ι. Κορναράκη, «Η Θεία Λειτουργία της υπάρξεως», εκδ. Αφών Κυριακίδη –Θεσ/νίκη, σ. 104-112)

Βασίλειος Τατάκης, Ομότιμος Καθηγητής Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης Η οδός προς τα έσω

«Αλλ’ ημίν μεν, διά το πτωχήν είναι του καλού, η φύσις αεί προς το ενδέον ίεται, και η του λείποντος έφεσις αύτη εστίν η επιθυμητική της φύσεως ημών διάθεσις». (Γρηγ. Νύσσης, περί ψυχής και αναστάσεως, Ελλην. Πατρολογία 46,92 G).

Το σύντομο τούτο χωρίο περιέχει βαθυστόχαστη διάγνωση της φύσεως του ανθρώπου. Ας την προσέξουμε. Είναι απαύγασμα στροφής προς τα έσω. Επειδή, λέγει, η φύση μας είναι «πτωχή του καλού», για τούτο ρίχνεται με ορμή πάντα προς αυτό που της λείπει, προς το καλό δηλαδή. Αφού είναι έτσι, η επιθυμητική διάθεση της φύσεώς μας, περιεχόμενο και στόχο της έχει την έφεση εκείνου που λείπει.

Το «πτωχήν του καλού» δεν αποτελεί απλώς διαπίστωση του γεγονότος, αλλά προϋποθέτει και ότι η φύση του ανθρώπου έχει συνείδηση της «πτωχείας» της. Αυτά σημαίνουν ακόμη ότι «το καλόν» ουσιώνει τον άνθρωπο, αυτό αποτελεί την πλήρωση της φύσεως του. Για τούτο ο άνθρωπος, θηρευτής του καλού, φέρεται πάντα με ορμή προς αυτό. Το κατακτά όμως πάντα με τρόπο ελλιπή.

Έτσι η πορεία για την ικανοποίηση της «πτωχείας» γίνεται άσωστη• το «καλόν» μένει πάντα ανέφικτο στην πληρότητά του για τον άνθρωπο. Ωστόσο η ζωή του ανθρώπου παίρνει το σωστό νόημά της, όσο η επιθυμητική του διάθεση εκφράζει την έφεση προς το καλό, που, την ίδια ώρα που το γεύεται ο άνθρωπος, αισθάνεται και ότι του λείπει.

Έχουμε εδώ μεταφυσική θεμελίωση της πνευματικής φύσης του ανθρώπου. Ρίζα και ουσία της, η έφεση του καλού. Και αφού πρόκειται για έφεση που μας λείπει, η μεταφυσική θεμελίωση στηρίζεται στη γόνιμη αίσθηση της ένδειάς μας. Η συνείδηση της φτώχειας του ως προς το «καλόν», αυτή και μόνο αυτή οιστρηλατεί τον άνθρωπο προς την θήρα «του αεί λείποντος». Έτσι η ευλογημένη ένδεια ανοίγει το δρόμο προς την θέωση. Αποπειράται ο άνθρωπος να μοιάσει στο Θεό, που είναι το «Αυτόκαλον», το «Αυτοάγαθον».

Αν, ύστερα από αυτά στραφούμε προς τον σημερινό άνθρωπο, δεν είναι δύσκολο να διαπιστώσουμε, ότι είναι βυθισμένος κυρίως στην έρευνα των αντικειμένων και την επινόηση τεχνικών μέσων και για την έρευνα και για την ικανοποίηση επιθυμιών. Επιθυμιών που δεν έχουν στόχο τους «το καλόν», αλλά την ευημερία του. Είναι σήμερα ο άνθρωπος κυρίως ένας λαμπρός θηρευτής της ευημερίας. Του λείπει η στροφή προς τα έσω, που οδηγεί στη μεταφυσική σύλληψη της φύσεώς του ως ένδειας του καλού. Του λείπει λοιπόν το ουσιωδέστερο στοιχείο για τη σωστή πραγμάτωση της πνευματικής του φύσης. Για να ξεφύγει ο σημερινός άνθρωπος από το πέλαγος, από το χάος καλύτερα του μηδενισμού στο οποίο, παρ’ όλη την επιστημοσύνη του, τον οδηγεί η αβασάνιστη θήρα της ευημερίας είναι ανάγκη να στραφεί πάλι προς τα έσω και να ανακαλύψει το μεταφυσικό βάθος της φύσεώς του, να ξαναβρεί τον οίστρο προς «το καλόν», που εξαγνίζει και σώζει. Θα βρουν τότε δικαίωση και η επιστήμη και η τεχνολογία. Θα ξαναζήσει ο άνθρωπος τον εαυτό του ως μεταφυσική συνείδηση και όχι ως υπερβατικό λόγο, όπως ήθελε ο Καντ· θα λάμψει πάλι μέσα του το φως της πνευματικότητάς του.

Ας μου επιτραπεί να τονίσω ότι κύριο έργο της πρέπει να θεωρεί η φιλοσοφία να αποδεσμεύει τον άνθρωπο από τα ίδια τα επιτεύγματά του, να τον καθιστά ελεύθερο και ανεξάρτητο από αυτά, ρυθμιστή της πνευματικής του πορείας. Μόνο έτσι ετοιμάζεται ο άνθρωπος να συλλάβει το μεταφυσικό βάθος του είναι του. Το ίδιο πράγμα με τον δικό του τρόπο τόνισε ο μεγάλος ατομικός επιστήμων Οπενχάιμερ: «Μας χρειάζονται», είπε, «φιλόσοφοι και όχι επιστήμονες. Η αλήθεια στην σοφία και όχι στην επιστήμη.»

(Β. Ν. Τατάκη, «Η πορεία του ανθρώπου», εκδ. Των φίλων, σ. 61-64)

Βασίλειος Τ. Γιούλτσης, Ομότ. Καθηγητής Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ. Πρόσωπο και αγιότητα

Είναι δύσκολο να συλλάβει ο άνθρωπος το νόημα της αγιότητας. Στη σύγχρονη μάλιστα εποχή με την τρομακτική σύγχυση των ιδεών και των εναλλασσόμενων αντιφάσεων μπορεί να είναι ελάχιστοι εκείνοι, που προβληματίζονται πάνω στη σημασία της λέξης ή τις διαστάσεις του περιεχομένου της.

Η αγιότητα για τους πολλούς μένει μια απλησίαστη αξία, που συνδέεται μόνο με το Θεό. Παρ’ όλα αυτά η αγιότητα είναι δεμένη με τη ζωή μας, που κυλά ακόμα κι αν δε θέλουμε να το πιστέψουμε μέσα στο χώρο και το χρόνο της Εκκλησίας. Ιδιαίτερα ως Χριστιανοί ζούμε σε μια χρονική διάσταση, που είναι προβολή του παρελθόντος, και το παρελθόν ως παράδοση της Εκκλησίας εκφράζει την ιστορία, που γράφτηκε με τις θυσίες και το αίμα των αγίων και των μαρτύρων. Το γεγονός, μάλιστα, ότι ο καθένας μας έχει βαφτιστεί στο όνομα του Τριαδικού Θεού, σημαίνει ένταξη σε μια πραγματικότητα, όπου υπάρχουν οι δυνατότητες και τα μέσα για την προσέγγιση της αγιότητας. Το μόνο εμπόδιο είναι η υπέρβαση του εαυτού μας· όχι η εκμηδένιση της προσωπικότητας, όχι η εξαφάνιση των πνευματικών ποιοτήτων. Η μοναδική δυσκολία είναι η αποδέσμευση από τη δουλεία των αισθήσεων και των ενστίκτων και στη συνέχεια η χωρίς περιορισμούς και κρατούμενα αποδοχή του θελήματος του Θεού. Οι άγιοι, που έζησαν στο παρελθόν, δεν είχαν διαφορετικές δυνάμεις και δυνατότητες από τις δικές μας. Ούτε κι οι εποχές τους για την αγιότητα ήταν πιό πρόσφορες από τη δική μας. Έζησαν μέσα στον κόσμο, κάτω από τις ίδιες ηθικές και πνευματικές συνθήκες μ’ εκατομμύρια συνανθρώπων τους, και φυσικά με εκατομμύρια Χριστιανών. Η διαφορά τους όμως απ’ εκείνους ήταν ότι αυτοί εναρμόνισαν τη ζωή τους με το νόμο του Θεού και δε δίστασαν να το ομολογήσουν με παρρησία όταν βρέθηκαν σε δίλημμα. Το στοιχείο αυτό του ηρωισμού είναι η μεγαλύτερη αρετή του αγίου. Μια αρετή που του δίνει τη δύναμη να βλέπει τα πάντα κάτω από το φως της αιωνιότητας, και από την προοπτική αυτή να αξιολογεί τον κόσμο, τις χαρές, τις λάμψεις, τις επιδιώξεις ή τις ματαιότητές του.

Ο άγιος δεν προβάλλει τον εαυτό του. Προβάλλει πάντοτε το θέλημα του Θεού, και σ’ αυτό προσανατολίζεται και εντάσσεται ολοκληρωτικά με μια εκπληκτική υπακοή, που τον αποδεσμεύει από τον εαυτό του και τον κόσμο. Κι ενώ ζει μέσα στον κόσμο με ανθρώπινο σχήμα και προϋποθέσεις ή υποχρεώσεις, πολιτεύεται ως πολίτης του ουρανού, ως αληθινός υπήκοος του Θεού. Έτσι αποκτά τη δυνατότητα να ανυψώνεται πάνω από τη συμβατικότητα της ζωής, πάνω από τις εφήμερες εκδηλώσεις της, πάνω από τις φαινομενικές της λαμπρότητες και να προσεγγίζει στη σφαίρα του πραγματικού, του τέλειου, του ιδανικού, στη σφαίρα της αγιότητας και του θείου. Μια τέτοια προσέγγιση σημαίνει πίστη, δύναμη ψυχής και θέληση, μπροστά στην οποία είναι ανίσχυρη κάθε πίεση, κάθε στέρηση, κάθε δέσμευση, κάθε ταπείνωση και κάθε μαρτύριο.

Αυτή τη συγκλονιστική πραγματικότητα τη βλέπουμε διάχυτη και πλούσια στη ζωή των αγίων και των μαρτύρων της Εκκλησίας μας. Εκεί όμως πού διακρίνεται χαρακτηριστικότερα είναι στη ζωή της Θεοτόκου, που δεν είναι απλώς μια αγία, αλλ’ η βασίλισσα των αγίων, η Παναγία μας. Σ’ αυτήν θ’ αναφερθούμε ευλαβικά για ν’ αντλήσουμε δυνάμεις από την αγιότητά της, που δυο χιλιάδες χρόνια τώρα παραμένει φωτεινός δείκτης για τον κάθε πιστό.

Η αγιότητα της Παναγίας είναι κάτι ασύλληπτο για την εποχή μας, αλλά και για κάθε εποχή. Για ν’ αντιληφτούμε το μέγεθός της πρέπει να σκεφτούμε τις ευθύνες, που δέχτηκε να αναλάβει, δηλώνοντας στον αρχάγγελο —τότε στον ευαγγελισμό— ότι αποδέχεται την τιμή του Υψίστου για τη γέννηση του Ιησού.

Σήμερα οι κοινωνικές συνθήκες είναι πολύ διαφορετικές από τις συνθήκες της εποχής εκείνης. Σήμερα χιλιάδες κοπέλες σ’ όλο τον κόσμο καυχώνται με θρασύτητα για τον τίτλο της ανύπαντρης μητέρας που κατέχουν, κι ο κοινωνικός έλεγχος ή περιορίζεται μόνον στο κύκλο των συγγενών τους ή είναι τελείως ανύπαρκτος. Σήμερα η οικογένεια έχει μεταβληθεί σε ιδιωτική συμβατικότητα και συνήθως ούτε η πολιτεία, ούτε η κοινωνία, πολύ περισσότερο ούτε η θρησκεία μπορούν να ελέγξουν τις εκτροπές ή τις παραμορφώσεις της.

Τότε όμως τα πράγματα ήταν πολύ διαφορετικά. Ποιός θα πίστευε στα λόγια της αγνής παιδούλας ότι η χάρη του Θεού τη διάλεξε για την αγιότητά της για να γίνει μητέρα του Μεσσία; Το να φέρει στον κόσμο μια ανύπαντρη κοπέλα ένα παιδί ήταν αυταπόδεικτο παραστράτημα κι ή ποινή του μωσαϊκού νόμου ήταν σαφής· πάντοτε λιθοβολισμός. Η οικογένεια κλεισμένη στα στενά παραδοσιακά της πλαίσια, που της επέβαλε η θρησκευτική και η κοινωνική αυστηρότητα, δεν μπορούσε να νοηθεί χωρίς πατέρα. Γι’ αυτό και μόνον ο αναλογισμός της κοινωνικής κατακραυγής, της γενικής περιφρόνησης και των φοβερών ποινών του λιθοβολισμού και του μαρτυρικού θανάτου μετά από μια τέτοια διαπίστωση, θα μπορούσε να δημιουργήσει πανικό. Παρ’ όλα όμως αυτά η ταπεινή κόρη της Ναζαρέτ δηλώνει την απόλυτη υπακοή της στο Θεό κι αδιαφορεί για τις κοινωνικές συνέπειες του εγχειρήματός της.

Αυτή η υπακοή, αυτή η πίστη χωρίς κρατούμενα, αυτή η αντίρρητη αποδοχή του θελήματος του Θεού μπροστά στον κίνδυνο μιας γενικής περιφρόνησης κι ενός πιθανότατα εξευτελιστικού θανάτου δείχνουν μιαν υπέροχη ψυχή, έναν απαράμιλλο πνευματικό κόσμο, μια αδαμάντινη προσωπικότητα, μιαν αναμφισβήτητη αγιότητα. Αυτά φυσικά ήταν και τα στοιχεία που προκάλεσαν την εύνοια του Θεού και την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος για να γίνει το θαύμα της ενανθρώπησης του Θεού και της θέωσης του ανθρώπου. Ένα θαύμα που αποκαλύπτει την αγάπη του Θεού και ταυτόχρονα την αγάπη, την ταπείνωση, την υπακοή, την πίστη και την αγιότητα της Παρθένου. Εδώ ακριβώς βρίσκεται και το μεγαλείο της Παναγίας. Βλέπει τη θεία εύνοια και αντιπροσφέρει ό,τι ακριβότερο έχει ό,τι πολυτιμότερο διαθέτει. Κι αυτά όχι με βάση τα κριτήρια του κόσμου και της κοινωνίας, αλλά με βάση το θέλημα του Θεού.

Η αγιότητα λοιπόν μπορεί να θεωρηθεί συνάντηση του ανθρώπου με το Θεό. Τη συνάντηση αυτή προσδιορίζει πάντα κάτι σταθερό και αναλλοίωτο, το θέλημα του Θεού, ο νόμος Του. Ο άνθρωπος χρειάζεται να ενταχτεί σ’ αυτό το θέλημα, κι ακριβώς η όλη του επιτυχής προσπάθεια είναι αυτή που θα προσδιορίσει το βαθμό της αγιότητας. Κατά συνέπεια η αγιότητα δεν είναι ένα στατικό αξιολογικό μέγεθος, πολύ περισσότερο δεν είναι μια απλησίαστη πνευματική ουτοπία. Είναι μια κλίμακα αρετής, που η αντιστοιχία της ανταποκρίνεται στην πνευματική ποιότητα του ανθρώπου, τη στιγμή που αγωνίζεται ηρωικά να συμμορφωθεί στο θέλημα του Θεού,

Έτσι η αγιότητα δεν είναι μονοπώλιο ορισμένων προικισμένων ανθρώπων ή κύκλων, αλλ’ ο καθένας μας μπορεί να ζήσει στιγμές της, όταν αγωνιστεί να αναστείλει ατομοκρατικές δεσμεύσεις, που τον μεταβάλλουν σε ανελεύθερη προσωπικότητα, σε δούλο αναγκαιοτητών που γεννά η σάρκα, οι αισθήσεις και η κοινωνία. Οι υπερβάσεις των αναγκαιοτητών αυτών είναι αναμφισβήτητα στιγμές αγιότητας, ενώ η δουλική αποδοχή τους στιγμές πτώσης και αμαρτίας. Η προοδευτική μείωση των στιγμών αυτών σημαίνει πρόοδο στην αγιότητα και ουσιαστική προσέγγιση στο θέλημα του Θεού.

Η αξία λοιπόν των αγίων βρίσκεται στο γεγονός ότι μ’ έναν πραγματικά αξιοθαύμαστο αγώνα πέτυχαν να μειώσουν στο ελάχιστο δυνατό τις στιγμές της πτώσης κι έκαναν στη ζωή τους μονιμότερη την αγιότητα. Αυτό είναι και το μυστικό της αγιότητας, ο εξαγιασμός των λεπτομερειών της ζωής κι η μεταμόρφωσή τους σε ευκαιρίες τελείωσης. Πίσω από το μυστικό αυτό κρύβεται όχι μόνον ο δρόμος προς την αγιότητα, αλλά και κάθε δρόμος προς την αρετή ή την έντιμη επιτυχία. Αυτός ο δρόμος, που είναι άνοδος, και πολύ φυσικό να έχει κι οπισθοχωρήσεις, φωτίζεται πάντοτε από την κορυφή και γίνεται στόχος του ανθρώπου. Μόνο του ανθρώπου, γιατί μόνον ο άνθρωπος είναι φτιαγμένος για ν’ αναζητά το τέλειο και το ιδανικό.

Για να γίνουν όμως όλα αυτά χρειάζεται ο άνθρωπος να φύγει από τα χαμηλά, να σπάσει το φράγμα της ατομικότητας και του βιολογισμού, που τον κρατά δέσμιο στις μορφές τις αναγκαιότητας. Είναι απαραίτητο να προσεγγίσει τη σφαίρα του πνεύματος για να μεταβληθεί σε πρόσωπο και ως πρόσωπο ν’ αναζητήσει τη συνάντηση με τον προσωπικό Θεό, την προσέγγιση στην αγιότητα. Κατά συνέπεια η αγιότητα συνδέεται με τα πρόσωπα κι οι άγιοι πρώτα απ’ όλα ήταν πρόσωπα, αδιαμφισβήτητες προσωπικότητες.

Προσωπικότητα ήταν και παραμένει πάντα κι η Παναγία. Μια φωτεινή μορφή που στέκει ως πρότυπο κόρης, ως πρότυπο μητέρας και ως πρότυπο αγίας. Μια μορφή που μέσα από τους αιώνες έγινε φάρος στη ζωή χιλιάδων ανθρώπων. Γιατί ήταν πάντα στήριγμα και καταφυγή του κάθε πονεμένου. Αυτή της η αγάπη για τον ανθρώπινο πόνο την έκανε στη συνείδηση των πιστών Μεγαλόχαρη, Παντάνασσα, Παρηγορήτρα, Γοργοεπήκοο, Λαοδηγήτρια, Θεία Σκέπη. Τα θαύματα της αγάπης της καθημερινά συγκλονίζουν κι αποδεικνύουν μ’ έναν αξιοθαύμαστο τρόπο την δύναμη, που της έδωσε η αγιότητα. Μια δύναμη αγάπης που ελκύεται στη γη και πάλι με την αγιότητα, την πίστη, την ταπείνωσή μας.

Η εποχή μας στεγνή από τον ορθολογισμό αναζητά διέξοδο και λύσεις στα προβλήματα που την απασχολούν. Το χάος των ιδεολογιών γεννά συνέχεια αντιφάσεις κι αυτές με τη σειρά τους νέες απειλές για να μεταβάλουν τη ζωή μας σε απελπισία. Κρίσεις στις αξίες, κρίσεις στα συστήματα, κρίσεις στις φιλοσοφίες, κρίσεις στην ποιότητα του ανθρώπου. Κι αναζητάμε το μεγάλο θαύμα μιας παγκόσμιας ειρήνης, που όσο πιό πολύ μας την υπόσχονται τόσο αυτή μας αποφεύγει.

Έχασαν πολλοί την υπομονή και την πίστη τους· μέσα στην απελπισία τους διακηρύσσουν πως για να μη γίνεται τίποτε, δεν υπάρχει Θεός. Τραγικό το κατάντημα του σύγχρονου ανθρώπου, που θέλει μόνο θαύματα, πάντα θαύματα για να πιστεύει. Σαν το μικρό παιδί που αγαπά μετά από τη γεύση του γλυκού και την απόκτηση αυτών, που θέλει. Το θαύμα είναι εκδήλωση αγάπης του Θεού, μα για να γίνει χρειάζεται μια σπίθα, ένα κάλεσμα, μια ζήτηση. Όλα αυτά ανήκουν στον άνθρωπο κι εκφράζονται με πίστη, με ταπείνωση κι αγιότητα. Χωρίς ταπείνωση και πίστη κι αγιότητα άδικα περιμένουμε τα θαύματα, κι άδικα κυνηγάμε την ειρήνη.

Αν θέλουμε λοιπόν ειρήνη, ησυχία, ομαλότητα, είτε ως άνθρωποι, είτε ακόμα και ως λαοί πρέπει να βρούμε αυτό που προκαλεί τα θαύματα. Κι είπαμε αυτό πως είναι η αγιότητα. Μέσα της είναι η πίστη, η ταπείνωση, η υπομονή, η αγάπη, η συγχωρητικότητα, η ανοχή, η ελεημοσύνη, η αγνότητα. Δεν μας ζητά ο Θεός με μιας να φθάσουμε στην κορυφή, με μιας να τ’ αποκτήσουμε όλα αυτά για να σωθούμε. Ζητά ν’ αρχίσουμε σιγά- σιγά και ν’ αγιάζουμε τις λεπτομέρειες της ζωής. Έτσι θ’ αλλάξει ο κόσμος, γιατί τότε η αγιότητα θα προκαλέσει το μεγάλο θαύμα. Το βεβαιώνει η Μεγαλόχαρη, που πάντα απάντησε στην αγιότητα των Χριστιανών με θαύμα.

πηγή: Βασίλειος Τ. Γιούλτσης, «Πνευματικότητα και κοινωνική ζωή», εκδ. Π. Πουρναρά –Θεσ/νἰκη, σ. 105-112

Το τρίτο στάδιο της υπαρξιακής πορείας του Ασώτου: Η σωτηρία (Προσευχή – θεία λατρεία – εξιλέωση).

Η μετάνοια που φτάνει στην αποκορύφωσή της με την εξομολόγηση, είναι επιστροφή στο Θεό, αποκατάσταση των σχέσεων με Αυτόν και αρχή επικοινωνίας μαζί του με την προσευχή. Έτσι, όταν σκεφτούμε πως ο πατέρας της παραβολής αλληγορεί όχι μονάχα τον πνευματικό πατέρα ως αντιπρόσωπο του Θεού μπροστά στον οποίο γίνεται η εξομολόγηση, αλλά και τον ίδιο το Θεό, τον ουράνιο Πατέρα, «τον φιλάνθρωπον πατέρα και Θεόν», όπως λέει ο Ζιγαβηνός, τότε μπορούμε να καταλάβουμε πως η εξομολόγηση του ασώτου είναι συνάμα και μια προσευχή προς το Θεό, είναι διάλογος ανάμεσα στο Εγώ και στο Συ. Πρόκειται επομένως για μια «κατ’ ιδίαν» προσευχή, ατομική προσευχή, που πριν εκφραστεί σαν αίτημα συγνώμης περνά μέσα από την περισυλλογή, την ενδοσκόπηση και την αυτοκριτική. Μιαν αυτοκριτική που ως συναίσθηση ενοχής, στην περίπτωση του ασώτου, έχει πάνω του υπαρξιακά μεταμορφωτικά αποτελέσματα, οδηγώντας τον στη μετάνοια που, όπως είπαμε, είναι επιστροφή στο Θεό, επανασύνδεση μαζί του με την προσευχή.

Μετά την ατομική προσευχή του Εγώ προς το Συ του Θεού ακολουθεί η ομαδική, η κοινή προσευχή με τη συμμετοχή του «ημείς». Σύμφωνα με τον Fr. Heiler (στο κλασικό του έργο για την προσευχή: Das Gebet), η κοινή προσευχή είναι το μέσο και η ύψιστη έκφραση της κοινής θείας λατρείας.

Κύριο χαρακτηριστικό της είναι η ευχαριστία. Είναι η ευχαριστήρια προσευχή, το ευχαριστήριο δείπνο δηλαδή που παραθέτει ο πατέρας της παραβολής σε φίλους και γνωστούς για να γιορτάσει με μουσική και χορούς την επιστροφή του αγαπημένου του γιου, σφάζοντας «τον μόσχον τον σιτευτόν» για να φάνε όλοι και να ευφρανθούν. Θυσιάζει ο σπλαχνικός πατέρας για χάρη του παιδιού του ό,τι καλύτερο έχει, το μόσχο το σιτευτό, για να γιορτάσει την επιστροφή και τη μετάνοιά του. Μια μετάνοια που «ως έκφραση ενός πνεύματος βαθείας ταπεινώσεως αποτελεί πραγματική θυσία» κι αυτή.

Το δείπνο της παραβολής του ασώτου είναι το «δείπνον [το] μέγα» της γνωστής παραβολής, στ’ οποίο «άνθρωπος τις… εκάλεσε πολλούς». Είναι το δείπνο του γάμου που, σύμφωνα με μιαν άλλη παραβολή, ετοίμασε ένας βασιλιάς για το γιο του. Το γαμήλιο δείπνο που ετοίμασε και ο πατέρας στον άσωτο γιό του, μετά την επιστροφή του. Γι’ αυτό κι έδωσε εντολή να του φορέσουν στο χέρι δακτυλίδι.

Όπως στην παραβολή για το γαμήλιο δείπνο του βασιλιά, έτσι και στην παραβολή του ασώτου, το δείπνο είναι μια αλληγορία της θείας Λειτουργίας που κατέχει την κεντρική θέση μέσα στη δημόσια λατρεία της Εκκλησίας ως «βασιλείας του Θεού». Ο μόσχος ο σιτευτός που προσφέρθηκε σ’ αυτό το δείπνο για να πανηγυρίσουν την επιστροφή του ασώτου υιού, είναι, όπως «ο υιός του βασιλέως» στο γαμήλιο δείπνο, ο Υιός του Θεού. Αυτή είναι η επίσημη ερμηνεία των Πατέρων για το μόσχο και το δείπνο της παραβολής. «Αυτός ο μόσχος λένε οι Πατέρες ότι είναι ο Υιός του Θεού και το πανηγύρι η θεία Λειτουργία, η σύναξη και η ζωή της Εκκλησίας». Έτσι, όπως λέει, λόγου χάρη, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, «ο μόσχος ο σιτευτός» είναι «ο Χριστός, το άμωμον ιερείον, ο αίρων την αμαρτίαν του κόσμου, ο θυόμενος και εσθιόμενος»•

Με αυτή την έννοια, η θυσία του μόσχου του σιτευτού στην παραβολή είναι, σύμφωνα με την πατερική ερμηνεία, το μυστήριο της θείας Ευχαριστίας ως το κέντρο της θείας Λειτουργίας. Η σταυρική δηλαδή θυσία του Θεανθρώπου, η εξιλαστήρια θυσία του Υιού του Θεού, είναι το άγιο σώμα και το τίμιο αίμα του Χριστού. Είναι, όπως λέει πάλι ο Κύριλλος Αλεξανδρείας, «το κατά Χριστόν μυστήριον, η φρικώδης και μεγάλη θυσία, ης μετασχείν εφείναι τοις επανιούσιν εξ αμαρτίας».

Σαν τέτοια λοιπόν η θυσία αυτή, ως ιερό μυστήριο δηλαδή, φέρνει τη λύτρωση στον αμαρτωλό, σε κάθε άσωτο, όπως και στον ίδιο τον άσωτο της παραβολής. Η συμμετοχή του στο δείπνο όπου «έθυσεν ο πατήρ [αυτού] τον μόσχον τον σιτευτόν», στο «δείπνον το μέγα», στη «μεγάλην θυσίαν», που είναι συμμετοχή στη θεία Κοινωνία ως «φάρμακον αθανασίας», συμβολίζει την πνευματική του ανάσταση από το θάνατο της αμαρτίας. Ένα γεγονός για το οποίο έπρεπε όλοι τους να χαρούν ιδιαίτερα, όπως είπε και ο πατέρας στο μεγαλύτερο γιο του: «Ευφρανθήναι δε και χαρήναι έδει, ότι ο αδελφός σου ούτος νεκρός ην και άνέζησε, και απολωλώς ην και ευρέθη». Αυτή τη χαρά και την ευφροσύνη λοιπόν ένιωσε περισσότερο απ’ όλους ο άσωτος με την επιστροφή του στο πατρικό σπίτι που είναι συνάμα και επιστροφή στη ζωή. Είναι η ευτυχία, το πουλί της ευτυχίας που βρήκε κι ο Σάντκο του παραμυθιού, όταν ύστερ’ από επίμονες και κοπιαστικές αναζητήσεις αποφάσισε κι αυτός να γυρίσει στην πατρική γη, νιώθοντας πια να έχει λυτρωθεί από τις ατέλειωτες περιπλανήσεις του.

Μια τέτοια λύτρωση, όπως αυτή που ένιωσε, μαζί με τον Σάντκο, και ο Πάρσιφαλ, στο θρύλο του Γκράαλ, όταν ανακάλυψε το Άγιο Ποτήριο, είχε νιώσει στην πραγματικότητα και ο άσωτος με την επιστροφή του «από χώραν μακράν» όπου είχε περιπλανηθεί μέσα στην πλάνη της αμαρτίας. Μια λύτρωση με την οποία συμπληρώνεται και το τρίτο στάδιο της υπαρξιακής πορείας του που διακρίνεται, όπως το πρώτο και το δεύτερο, από τρεις επίσης φάσεις: την προσευχή, τη θεια λατρεία και την εξιλέωση ή τη λύτρωση. Τη λύτρωση αυτή που απορρέει από τη θυσία του Χριστού ως εκδήλωση αγάπης του Θεού, ότι «ούτως ηγάπησεν 0 Θεός τον κόσμον, ώστε τον υιόν αυτού τον μονογενή έδωκεν…».

Η αγάπη είναι η αποκορύφωση της όλης πορείας του ασώτου που άρχισε, όπως είδαμε, από το φόβο μπροστά στην ελευθερία που επιδεινώθηκε με τον κίνδυνο να πεθάνει από την πείνα όταν «εγένετο λιμός ισχυρός», για να καταλήξει στο δείπνο της αγάπης με το χορτασμό του από «τον μόσχον τον σιτευτόν». Μιας πορείας που άρχισε από το φόβο για τη στέρηση τροφής ή για οποιαδήποτε άλλη στέρηση ως συνέπεια μιας αδέσμευτης ελευθερίας, της αποστασίας του, που όταν τη συνειδητοποίησε, μεταβλήθηκε ο φόβος του αυτός σε δέος, σε σεβασμό, σ’ ευσέβεια, για να καταλήξει σε αγάπη όταν ο φιλεύσπλαχνος πατέρας του «δραμών επέπεσεν επί τον τράχηλον αυτού». Έτσι που η αγάπη να απωθήσει τελικά το φόβο, σύμφωνα με τα λόγια του Ευαγγελιστή της αγάπης: «Η τελεία αγάπη έξω βάλλει τον φόβον».

(Μιχ. Κ. Μακράκη, Η ψυχολογία του Ασώτου, Εκδ. Αρμός σ. 44-49)