«Τοις καθημένοις εν χώρα και σκιά θανάτου φως ανέτειλεν αυτοίς»

Με την Κυριακή μετά τα Φώτα κλείνει ο εορταστικός κύκλος του Δωδεκαημέρου, όπως συνηθίζουμε να τον ονομάζουμε μέσα από την παράδοσή μας. Με τη Σάρκωση Του ο Κύριος μάς ένωσε με τη ζωή του Θεού. Με τη Βάπτισή Του φανέρωσε ότι είναι ο Υιός του Θεού, ο αληθινός Σωτήρας μας. Έτσι, τα Θεοφάνεια που πρόσφατα γιορτάσαμε, προβάλλει ως κατ’ εξοχή μέρα χαράς και αγαλλίασης για όλη τη δημιουργία και τον κόσμο. Είναι η ημέρα των Φώτων που διασκορπίζουν και διαλύουν τα λογής σκοτάδια στα οποία καθημερινά βυθίζεται ο άνθρωπος.

 

Η σημερινή ευαγγελική διήγηση ανοίγει ενώπιόν μας αλήθειες, οι οποίες μάς οδηγούν στο αληθινό φως που προσφέρει μόνο ο Χριστός. Βέβαια, κάποια φώτα υπήρχαν και στην αρχαιότητα, αλλά αυτά ήταν πολύ αμυδρά και αδύναμα για να φωτίσουν το δρόμο των ανθρώπων και να τους οδηγήσουν στην πραγματική σωτηρία. Αυτά τα φώτα αφορούν τους ανθρώπους εκείνους που διατύπωναν μεν κάποιες “σοφίες”, οι οποίες όμως κινούνταν στη ρηχότητα και δεν είχαν καθόλου το βάθος του ζωντανού νερού που προσφέρει η αστείρευτη πηγή της Εκκλησίας μας.

 

Το Φως το αληθινό που διαλύει και εξανεμίζει πραγματικά τα σκοτάδια της ζωής και απεγκλωβίζει τον άνθρωπο από τα πολλαπλά αδιέξοδά του, είναι ένα και μοναδικό. Είναι ο ίδιος ο Χριστός. Το Φως αυτό είναι εκείνο που βοηθά τον κάθε άνθρωπο να οδηγήσει τα βήματά του στην αλήθεια της ζωής και να απομακρυνθεί από την πλάνη των ειδώλων. Είναι εκείνο ακόμα που δείχνει τον προορισμό μας πάνω στην γη. Είναι χαρακτηριστικό αυτό που προανήγγειλε ο προφήτης Ησαϊας, πολλούς αιώνες πριν τον ερχομό του Χριστού: “Ο λαός ο καθήμενος εν σκότει είδε φως μέγα, και τοις καθημένοις εν χώρα και σκιά θανάτου φως ανέτειλεν αυτοίς”.

Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΘΕΟΦΑΝΕΙΩΝ ΜΕΣΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΕΙΚΟΝΟΓΡΑΦΙΑ

Η τέχνη της βυζαντινής αγιογραφίας έχει να επιδείξει ανά τους αιώνες μοναδικής καλλιτεχνίας και υψηλής θεολογικής προσεγγίσεως αριστουργήματα στα οποία απεικονίζεται το μεμαρτυρημένο γεγονός της Θείας Επιφανείας, των Θεοφανείων ή Φώτων, κατά την βάπτιση του Θεανθρώπου Ιησού Χριστού υπό Ιωάννου του Προδρόμου και Βαπτιστού εν τω Ιορδάνη Ποταμώ.
Οι ίδιες οι αγιογραφημένες παραστάσεις της βαπτίσεως του Θεανθρώπου Ιησού Χριστού υπομνηματίζουν θεολογικά το γεγονός με έναν μοναδικά αριστοτεχνικό, σαφή και εύληπτο τρόπο, επειδή ακριβώς οι ορθόδοξες αγιογραφίες ως υψηλή έκφραση της βυζαντινής τέχνης και ορατή-απτή απεικόνιση της ορθοδόξου θεολογίας, αποτελούν το «σχολείο του λαού».
Ο πολύς ορθόδοξος Αγιογράφος, αοίδιμος Φώτιος Κόντογλου, στο περισπούδαστο και μνημειώδες πόνημά του, υπό τον τίτλο: «Έκφρασις Ορθοδόξου Εικονογραφίας. Α΄ Κείμενον», αναφέρεται στην καθιερωμένη και παραδεδομένη, μέσα από την μακραίωνα αγιογραφική βυζαντινή παράδοση, γνήσια τεχνοτροπία και ορθόδοξη θεολογική ερμηνεία της κλασικής εικονογραφημένης παραστάσεως της Βαπτίσεως του Ιησού Χριστού. Ο Φώτιος Κόντογλου περιγράφοντας τα της απεικονίσεως του γεγονότος της βαπτίσεως του Ιησού Χριστού γράφει θεολογώντας τα εξής: «Η Βάπτισης. Βράχοι υψηλοί όπου σμίγουν και σχηματίζουν μία κλεισούρα, μέσα στην οποία τρέχει ο Ιορδάνης ποταμός με ρεύμα σφοδρό. Στο μέσον του ποταμού ίσταται ο Χριστός, γυμνός, με ένα άσπρο πανί μόνο στην μέση του. Με την δεξιά χείρα ευλογεί τα ύδατα, ενώ σε πολλές εικόνες και με τις δύο χείρες. Ο Χριστός σε άλλες εικόνες βλέπει κατενώπιον, ενώ σε άλλες εικονίζεται εκ των πλαγίων, με ανοικτούς του αχράντους πόδες του ωσάν να περπατά. Το άγιο πρόσωπό του είναι σοβαρό και γρηγορούν για το μέγα μυστήριο που γίνεται. Το σώμα του είναι ωσάν σκαλισμένο σε ξύλο, με διάφορα σχήματα γραμμένα ζωηρά στο στήθος, στους ώμους, στην κοιλιά, και όχι σαρκώδες.

Μυστηριακές Προϋποθέσεις της Άσκησης στη Θεολογία του αγ. Γρηγορίου του Παλαμά

Τοιχογραφία (1371) του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, 

η οποία βρίσκεται στην Ι.Μ.Βατοπεδίου Αγίου Όρους.

Μυστηριακές Προϋποθέσεις της Άσκησης

στη Θεολογία του αγ. Γρηγορίου του Παλαμά[1]

Svilen Tutekov καθηγητής της Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου 

«Αγίου Κυρίλλου και αγίου Μεθοδίου», Βελίκο Τύρνοβο (Βουλγαρία)★

Επιμέλεια Σοφία Ντρέκου 

Στην προσπάθεια να «επανανακαλύψουν» τον πλούτο της ησυχαστικής θεολογίας και πνευματικότητας, οι σημερινοί ερευνητές συχνά επικεντρώνονται αποκλειστικά στην ασκητική και στη μυστηριακή διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου ως ουσιαστικό χαρακτηριστικό στοιχείο της θεολογίας του.

Αυτή η προσέγγιση οδηγεί σε απόλυτη απομάκρυνση και αποσύνδεση της ασκητικής και χαρισματικής εμπειρίας της νοεράς-καρδιακής προσευχής, του φωτισμού και της θέωσης από τη μυστηριακή και λειτουργική ζωή της Εκκλησίας.

Ο διαχωρισμός των βαθμών της πνευματικής ζωής –κάθαρση, φωτισμός και θέωση– από τη μυστηριακή και λειτουργική ζωή της Εκκλησίας δημιουργεί ανυπέρβλητη διχοτομία, κατά την οποία ο μυστικισμός της ασκητικής ζωής θεωρείται «έξω» και «υπεράνω» του πληρώματος της χαρισματικής ζωής του εκκλησιαστικού σώματος.

Ως αποτέλεσμα αυτής της προσέγγισης, ο μυστικισμός μεταβάλλεται σε «σύστημα» θεραπευτικής ασκητικής πρακτικής. Πιθανόν, λόγω αυτής της προσέγγισης σήμερα, οι προσπάθειες «αναζωπύρωσης» της ησυχαστικής πνευματικής παράδοσης είναι συχνά μονόπλευρες, οδηγούν σε «μηχανοποίηση» της άσκησης, και καταλήγουν σε μετατροπή της ησυχαστικής πνευματικότητας σε «μέθοδο» η σε «τεχνική» ψυχοθεραπείας, έχοντας ως σκοπό τη θέωση του ανθρώπου.

Έτσι, αυτή η «μέθοδος» υποτάσσεται στις αρχές του χρησιμοθηρικού ιντιβιντουαλισμού. Σε σχέση με αυτά, στην εισήγηση θα εξεταστούν ορισμένες απόψεις της θεολογίας του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, οι οποίες δεικνύουν ότι η ησυχαστική άσκηση είναι χαρισματική έκφραση της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας ως κοινωνίας θεώσεως.

Στη βαθύτατή της δομή η παλαμική θεολογία είναι μυστηριακή και τοποθετεί την αλήθεια του εκκλησιαστικού τρόπου ύπαρξης ως την απόλυτη βάση κάθε θεολογικής σκέψης περί του ανθρώπου και της θέωσής του. 

Η ζωή της Εκκλησίας εκδηλώνεται στα Μυστήριά[2] της ως εκκλησιαστικούς τρόπους χαρισματικής μέθεξης στη διαλογική εσχατολογική συνάντηση του Θεού και του ανθρώπου στον «καινό τρόπο ύπαρξης» του Χριστού, στο πλαίσιο της αναστάσιμης κοινωνίας και της ζωής του εκκλησιαστικού σώματός Του.

Για τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, τα Μυστήρια είναι τρόποι μετάδοσης των αγαθών της οικονομίας του Χριστού μέσω της άκτιστης χάρης του Αγίου Πνεύματος, ώστε αυτά να αποτελούν τρόπους υποδοχής του χαρισματικού πλούτου της εν Χριστώ ζωής από τους πιστούς, ως μέλη του εκκλησιαστικού σώματος του Χριστού.

Η θέωση του ανθρώπου δεν είναι «αυτόνομη», αλλά αποτελεί κατ’ εξοχήν μυστηριακό και εκκλησιολογικό γεγονός, επειδή η εσχατολογική αλήθεια για τον νέο και θεωμένο εν Χριστώ άνθρωπο αποκαλύπτεται στη συνάφεια της μυστηριακής οντολογίας της Εκκλησίας, και επιβεβαιώνεται εμπειρικά στον εκκλησιαστικό τρόπο ύπαρξης, δηλαδή στην Εκκλησία ως κοινωνία θεώσεως[3].

Σε αυτήν τη προοπτική, τα Μυστήρια είναι οι εκκλησιαστικοί τρόποι, ανάλογα με τους οποίους οι πιστοί απολαμβάνουν το δώρο της εν Χριστώ ζωής και τη χάρη της θέωσης. Ταυτόχρονα, τα Μυστήρια είναι κέντρο του προσωπικού υπαρξιακού-ασκητικού αγώνα των πιστών να πορεύονται σε αυτήν τη ζωή και να είναι μέτοχοι στο δώρο της θέωσης. 

Η μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας είναι ένας υπαρξιακός χώρος, στον οποίο η άσκηση, ο φωτισμός και η θέωση αποκτούν το οντολογικό τους περιεχόμενο και εκκλησιολογικό νόημα, ως χαρισματικές δωρεές της μέθεξης στον καινό τρόπο ύπαρξης εν Χριστώ μέσω της άκτιστης χάρης του Πνεύματος.

Οι χαρισματικές εκδηλώσεις στην πνευματική ζωή των πιστών δεν είναι αυτόνομες από τη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, αλλά αποτελούν καινές εκδηλώσεις η «επικαιρότητες» της χαρισματικής εκκλησιαστικής ζωής, στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης ιστορικής και υπαρξιακής κατάστασης, στην οποία ο άνθρωπος βιώνει τη δική του εκκλησιαστική υπόσταση. Επομένως, η εκκλησιολογία αποτελεί το αυθεντικό πλαίσιο και τη συνάφεια της ορθής θεολογικής ερμηνείας του θέματος της άσκησης και θέωσης, στην προοπτική μιας μυστηριακής οντολογίας, που αποκαλύπτεται στην Εκκλησία ως κοινωνία θεώσεως.

Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, η μυστηριακή οντολογία της Εκκλησίας έχει ως όρους της το Βάπτισμα και τη Θεία Ευχαριστία, επειδή αυτά τα δύο Μυστήρια είναι οι τρόποι, δια των οποίων μετέχουμε στη θεία χάρη ως δυναμική παρουσία του Χριστού και ως «ενσάρκωση» της οικονομίας της σωτηρίας στο χώρο της ανθρώπινης ύπαρξης. Το Βάπτισμα είναι η είσοδος του ανθρώπου στην Εκκλησία του Χριστού και η αρχή της προσωπικής του μέθεξης στο μυστήριο της ανακαίνισης και της θέωσης[4]. 

Αυτό αποτελεί μυστηριακή αρχή της ζωής εν Χριστώ ως συγκεκριμένος εκκλησιολογικός τρόπος ύπαρξης –είναι αρχή της εκκλησιαστικής υπόστασης του ανθρώπου. Το Βάπτισμα είναι χαρισματικό γεγονός της οντολογικής αποκατάστασης και ανακαίνισης, δηλαδή είναι μία νέα γέννηση, αναγέννηση, του ανθρώπου εν Χριστώ μέσω της χάρης του Αγίου Πνεύματος. Αυτή η χάρη αποκαλύπτει σε αυτόν τον νέο υπαρξιακό ορίζοντα της ελεύθερης συνεργασίας στο έργο της σωτηρίας και στη μετοχή της αιώνιας ζωής[5].

Στο Βάπτισμα, ο άνθρωπος αποκτά αναγεννημένη ύπαρξη και υπόσταση, ανάλογη με τον Χριστό («το κατά Χριστόν υποστήναι» – με τα λόγια του αγίου Νικολάου του Καβάσιλα[6]), και ταυτόχρονα διαχέεται στον βαπτισμένο η μυστηριακή άκτιστη χάρη του Πνεύματος, η οποία ανακαινίζει όλες τις πλευρές της ανθρώπινης ψυχοσωματικής υπόστασης και ενδυναμώνει τις υπαρξιακές και ηθικές προσπάθειές του να αναπτυχθεί χαρισματικά στο δώρο της νέας εν Χριστώ ζωής.

Στο μυστήριο του Βαπτίσματος, ο άνθρωπος αποδέχεται το δώρο της νέας ζωής εν Χριστώ, καθώς και τις χαρισματικές δυνάμεις του Αγίου Πνεύματος, ώστε να προοδεύει και να αναπτύσσεται σε αυτήν τη ζωή. Αυτό το δώρο συνιστά τη μυστηριακή-ασκητική συνεργία της άσκησης στη ζωή της Εκκλησίας. Σε αυτήν την προοπτική, η ζωή εν Χριστώ προϋποθέτει προσωπικό ηθικό και ασκητικό αγώνα για τη διαφύλαξη του δώρου της ανακαίνισης και της θέωσης, καθώς και για την «επικαιρότητά» του με τρόπο χαρισματικό, στο χώρο της προσωπικής ύπαρξης. Αυτό, μάλιστα, δίνει βαθύ λειτουργικό νόημα στη θεολογία της άσκησης.

Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς θέτει στο κέντρο της εκκλησιαστικής ζωής και του ήθους τη συμμετοχή στη Θεία Ευχαριστία, ως προϋπόθεση συμμετοχής στο πλήρωμα της λειτουργικής ζωής της Εκκλησίας και της ενότητας[7]. Ο μέγας Ησυχαστής, ακολουθώντας αυτήν την αρχή, αιτιολογεί την αυθεντικότητα της δικής του θεολογίας στη γνωστή «Ομολογία πίστης» του:

«Στέργομεν πάσας τας εκκλησιαστικάς παραδόσεις, εγγράφους τε και αγράφους, και προ πάντων την μυστικωτάτην τε και πανίερον τελετήν και κοινωνίαν και σύναξιν, παρ’ ης και ταις άλλαις τελεταίς η τελείωσις, καθ’ ην εις ανάμνησιν του κενώσαντος εαυτόν ακενώτως, και σάρκα λαβόντος και παθόντος υπέρ ημών, κατά την θεσπεσίαν εκείνου παραγγελίαν και αυτουργίαν, τα θειότατα ιερουργείται και θεωρείται, ο άρτος και το ποτήριον· και αυτό το ζωαρχικόν εκείνο τελείται σώμα και αίμα· και την απόρρητον αυτών μετουσίαν και κοινωνίαν τοις ευαγώς προσιούσι χαρίζεται»[8].

Η Θεία Ευχαριστία αποκαλύπτει την οντολογική αλήθεια του καινού εν Χριστώ ανθρώπου και αποτελεί τόπο και τρόπο της αυθεντικής θέωσης και χριστοποίησης του ανθρώπου, χαρισματικός καρπός της ένωσης με το θεούμενο σώμα του Χριστού, την πηγή της άκτιστης θεοποιού χάρης. Το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας είναι ο εκκλησιαστικός τρόπος μετοχής στην υποστατική θεούμενη ανθρώπινη φύση του Χριστού, η οποία εμφορείται από άκτιστη θεία ενέργεια.

Μέσω αυτής της ενέργειας η ανθρώπινη φύση μπορεί να μετέχει της θείας φύσης, δηλαδή να μετέχει στη θεία ζωή. Μάλιστα, σε αυτήν τη μυστηριακή προοπτική επικεντρώνεται η διδασκαλία για τη μέθεξη των ακτίστων ενεργειών. Εφ’ όσον «ότι εν αυτώ [Χριστώ] κατοικεί παν το πλήρωμα της θεότητος σωματικώς» (Κολ. 2, 9), η ευχαριστιακή μέθεξη του δικού του σώματος είναι πραγματικά μέθεξη στην άκτιστη χάρη και ενέργεια του Χριστού μέσω του Αγίου Πνεύματος. Αυτό το γεγονός, μάλιστα, κάνει τη Θεία Ευχαριστία τόπο και τρόπο της θέωσης του Χριστού. Ο Παλαμάς αναφέρει, συγκεκριμένα:

«Αλλ’ ω θαύματος ουδεμίαν απολείποντος υπερβολήν, και αυταίς ταις ανθρωπίναις υποστάσεσιν ενούται, των πιστευόντων εκάστω συνανακιρνών εαυτόν δια της του αγίου σώματος αυτού μεταλήψεως, και σύσσωμος ημίν γίνεται και ναόν της όλης θεότητας ημάς απεργάζεται…»[9].

Η θεωμένη υποστατική ανθρώπινη φύση του Χριστού είναι ανεξάντλητη πηγή αγιασμού και χάρης. Σε αυτήν μεταβάλλονται τα Τίμια Δώρα. Στο Μυστήριο αυτό, ο άρτος και ο οίνος μεταβάλλονται σε σώμα και αίμα Χριστού, που μεταδίδουν τις άκτιστες θείες ενέργειες σε όλους τους μετέχοντες στο Μυστήριο. Έτσι, αυτή η διάκριση μεταξύ αμέθεκτης ουσίας και μεθεκτής ενέργειας βρίσκεται στο κέντρο της μυστηριακής οντολογίας της Εκκλησίας[10]. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η Θεία Ευχαριστία είναι τόπος και τρόπος κάθε πνευματικής έκφρασης της εν Χριστώ ζωής, επειδή το Άγιο Πνεύμα χαρίζει το πλήρωμα της χάρης στο εκκλησιαστικό ευχαριστιακό σώμα Χριστού.

Στη Θεία Ευχαριστία, οι πιστοί γίνονται ένα σώμα με τον Χριστό, δηλαδή σύσσωμοι αυτού. Αυτή η εκκλησιολογική αλήθεια συνιστά μεν μυστηριακό πλαίσιο της ενεργούσας κοινωνίας και αλληλοπεριχώρηση μεταξύ Θεού και ανθρώπου, προσθέτει όμως και οντολογικό νόημα στην άσκηση και στη θέωση, που έχουν χριστολογικό και εκκλησιολογικό χαρακτήρα.

Έτσι, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς αναπτύσσει ολόκληρη τη θεολογία του περί άσκησης και θέωσης εντός ενός ιδιαίτερα εμφανούς μυστηριακού-εκκλησιολογικού πλαισίου και συνάφειας. Ο ίδιος υπερασπίζει την αλήθεια του μυστηριακού χαρακτήρα της άκτιστης χάρης, η οποία συνιστά το χαρισματικό γεγονός του φωτισμού και της θέωσης εν Χριστώ. 

Όλες οι ηθικές-υπαρξιακές προσπάθειες του ανθρώπου προς την άσκηση αποκτούν έτσι βαθύ εκκλησιολογικό νόημα, γιατί η άσκηση η η ζωή μέσα στην Εκκλησία έχει ως τέλος της τη μέθεξη στη Θεία Εευχαριστία Με άλλα λόγια, έχει ως σκοπό την ανάσταση μαζί με τον Χριστό, στο πλαίσιο της μυστηριακής-ασκητικής συνεργίας της ελευθερίας και της χάρης.

Ο εκκλησιολογικός χαρακτήρας της Παλαμικής θεολογίας προϋποθέτει ολοκληρωτική προσέγγιση στην έρευνά της, η οποία δεν διασπά την εσωτερική συνοχή της, καθώς αποκαλύπτει την οργανική σύνδεση της μυστηριακής και ασκητικής ζωής. Αυτός ο συνθετικός χαρακτήρας δεν είναι απλώς ένα ξεχωριστό στοιχείο της Παλαμικής θεολογίας, αντιθέτως αποτελεί ζωτική αρχή του ησυχαστικού θεολογικού ήθους, που συνιστά την οργανική σχέση μεταξύ Μυστηρίου και άσκησης. 

Αυτή η αρχή είναι σταθερή εκκλησιολογική προϋπόθεση και κριτήριο για την αυθεντικότητα της ζωής εν Χριστώ[11].

Στην προοπτική αυτής της μυστηριακής και ασκητικής συνεργίας, τα Μυστήρια και η άσκηση, η θεοποιούσα χάρη και η υπαρξιακή-ηθική προσπάθεια για την προσωπική απόκτησή της από τους πιστούς είναι δύο πλευρές της ενότητας της οντολογίας του γεγονότος της ζωής εν Χριστώ. Αυτή η ζωή βιώνεται χαρισματικώς στο εκκλησιαστικό σώμα του Χριστού. Γι’ αυτό, ακριβώς, ο Παλαμάς υποστηρίζει τη θεολογία της άσκησης στη συνάφεια της μυστηριακής θεολογίας της Εκκλησίας, ακολουθώντας εδώ την αρχή ότι όλες οι ακολουθίες ανάγονται στη Θεία Λειτουργία.

Ο Παλαμάς βρίσκει στα ιδιαίτερα στάδια της πνευματικής ζωής (κάθαρση, φωτισμός, θέωση) χαρισματικούς καρπούς της ίδιας μυστηριακής εν Χριστώ ζωής, η οποία χαρίζεται στον άνθρωπο κατά τρόπο μυστηριακό μέσα στο σώμα της Εκκλησίας και πραγματώνεται ελεύθερα στη ζωή κάθε πιστού. 

Στην προοπτική αυτής της μυστηριακής και ασκητικής συνεργίας, ο Παλαμάς επικυρώνει αφ’ ενός τα εκκλησιολογικά κριτήρια της ησυχαστικής και ασκητικής εμπειρίας, αφ’ ετέρου το βαθύ σωτηριολογικό νόημα της διδασκαλίας του ακτίστου χαρακτήρα της χάρης. Αυτό το γεγονός δεν επιτρέπει αυτονόμηση και «μηχανοποίηση» της άσκησης και της θέωσης.

Η αρχή της Παλαμικής θεολογίας της άσκησης δέχθηκε ισχυρί πολεμική από τους Αντιπαλαμιστές, στην οποία, όμως πολεμική η ησυχαστική θεολογία αντέταξε το βαθύ υπαρξιακό νόημα της θέωσης ως βασικής αλήθειας της Ορθόδοξης χριστολογίας, σωτηριολογίας και εκκλησιολογίας. 

Απορρίπτοντας τη διδασκαλία για την άκτιστη χάρη του Θεού και την εμπειρία της χαρισματικής θέωσης, ο Καλαβρός μοναχός Βαρλαάμ περιορίζει την πνευματικότητα ως ηθική μίμηση (imitatio) του Χριστού η ως ενάρετο ήθος (habitus), το οποίο αποκτάται μέσω της άσκησης του ανθρώπου και της βοήθειας του Θεού ως δωρεά κάποιας κτιστής χάρης[12]. Αυτή η θεολογική θέση βρήκε έκφραση στον «Αγιορειτικό Τόμο»:

«Όστις μόνη τη μιμήσει τε και σχέσει, χωρίς της θεοποιού χάριτος του πνεύματος, την προς τον θεόν τελείαν ένωσιν αποφαίνεται τελείσθαι κατά τους ομοήθεις τε και αγαπωμένους υπ’ αλλήλων, και την θεοποιόν χάριν του θεού έξιν της λογικής φύσεως δια μόνης μιμήσεως προσγινομένην, αλλ’ ουκ έλλαμψιν υπερφυά και απόρρητον και θείαν ενέργειαν, ορωμένην αοράτως τοις ηξιωμένοις και νοουμένην απερινοήτως, ούτος ίστω τη των μασσαλιανών, ως ουκ οίδεν, απάτη περιπεσών»[13].

Θεωρώντας τις θέσεις των Βαρλααμιστών ως μεσσαλιανικές, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς έχει υπ’ όψιν του την αποσύνδεση της άσκησης και της θέωσης από τη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας και τη βαθιά αποξένωση της ανθρωπολογίας από την Εκκλησιολογία. Γι’ αυτόν το λόγο, αυτή η έκφραση, και ιδιαίτερα ο χαρακτηρισμός «μεσσαλιανική», αποτελεί το ερμηνευτικό κλειδί για την κατανόηση της Παλαμικής σκέψης περί της μυστηριακής-ασκητικής συνεργίας της χάρης, η οποία συνιστά αυθεντικό εκκλησιαστικό ήθος, ενώ ταυτοχρόνως είναι η απάντηση κατά των μορφών του κρυπτομεσσαλιανισμού της νεωτερικότητας και μετανεωτερικότητας. Οι νεωτερικές μορφές αυτής της νοοτροπίας συχνά απομακρύνουν την άσκηση και τη θέωση από το γνήσιο ευχαριστιακό ήθος της Εκκλησίας και την καθιστούν μηχανική.

Ο βασικός σκοπός του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, στην πολεμική του κατά του Καλαβρού μοναχού, είναι να επικυρώσει θεολογικώς τη μέθεξη η την κοινωνία με την άκτιστη θεία χάρη, ως προϋπόθεση και πλαίσιο της αγιοπνευματικής πολιτείας. Αυτό το γεγονός του επιτρέπει να θέτει επίκαιρες ερωτήσεις για τη θεογνωσία, τις αρετές και τη θέωση εντός βιβλικής και πατερικής συνάφειας. Με τα λόγια του Σταύρου Γιακάζογλου, «έτσι επιστρέφεται η ενιαία και συνθετική άποψη για τη σχέση μεταξύ Μυστηρίων και άσκησης»[14].

Στη διαμάχη με τον Βαρλαάμ, ο άγιος Γρηγόριος υπερασπίζεται την εμπειρία της οργανικής σύνδεσης και περιχώρησης του μυστηριακού και του ασκητικού στοιχείου στην εν Χριστώ ζωή, επειδή, κατά τη γνώμη του, ο κύριος σκοπός της πνευματικής ζωής είναι η απόκτηση, διατήρηση και μέθεξη στις άκτιστες ενέργειες του Θεού, τις οποίες οι πιστοί λαμβάνουν κατά τρόπο μυστηριακό μέσα στο σώμα της Εκκλησίας και με υπαρξιακή προσπάθεια (θα έλεγα «κόπο») της άσκησης να τις «πραγματώσουν» αυτεξουσίως στη διάσταση της προσωπικής τους ύπαρξης.

Η αρχή της οργανικής σύνδεσης της μυστηριακής και ασκητικής πολιτείας επικυρώνεται από το γεγονός ότι η προσωπική εμπειρία του ησυχαστή ποτέ δεν νοείται ως αυτόνομη, αλλά αποκαλύπτει το πλήρωμά της στο λειτουργικό ήθος της Εκκλησίας. Πάντοτε έχει σκοπό να ολοκληρώσει τον άνθρωπο στο χαρισματικό πλήρωμα της εν Χριστώ ζωής. Αυτό το πλήρωμα αναδεικνύεται ιδιαίτερα στην ευχαριστιακή κοινότητα της Εκκλησίας και καθιστά την άσκηση εκκλησιολογική πραγματικότητα.

Στη προοπτική της μυστηριακής-ασκητικής συνεργίας, η θεολογία της άσκησης και της θέωσης δεν μπορούν να νοείται εκτός της οργανικής της σχέσης με τη μυστηριακή οντολογία της Εκκλησίας. Μάλιστα, σε αυτήν τη σύνδεση περιλαμβάνεται το εκκλησιολογικό κριτήριο της συνεργίας μεταξύ χάρης και ελευθερίας, που έχει ζωτική σημασία για την ησυχαστική ασκητική θεολογία[15].

Κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, η μυστηριακή οντολογία της Εκκλησίας είναι ο χώρος όπου πραγματοποιείται η «ενσάρκωση» της θεανθρώπινης οικονομίας του Χριστού μέσα στη ζωή των πιστών, οι οποίοι είναι μέλη και σύσσωμοι του εκκλησιαστικού σώματος του. Η δωρεά της θείας χάρης στα Μυστήρια δεν είναι «μηχανική» διαδικασία, ούτε αποτελεί «ανάγκη», αλλά απαιτεί την προσωπική υπαρξιακή-ηθική (δηλαδή ασκητική) προσπάθεια για «πραγμάτωση» του χαρισματικού δώρου στον χώρο της προσωπικής ύπαρξης. Μάλιστα, αυτό προσθέτει εκκλησιολογικό νόημα στην άσκηση.

Σε αυτή τη μυστηριακή-ασκητική συνεργία, η άσκηση πάντοτε είναι εκκλησιαστικό γεγονός, που είναι καρπός της περιχώρησης και συνεργίας της άκτιστης χάρης με την ανθρώπινη ελευθερία[16]. Εφ’ όσον, όμως, αυτή η χάρη προσφέρεται στον άνθρωπο πάντα μυστηριακά μέσα στο εκκλησιαστικό σώμα του Χριστού, όλοι οι χαρισματικοί καρποί της εν Χριστώ ζωής είναι κατ’ εξοχήν χριστολογικές και εκκλησιολογικές εκδηλώσεις, οι οποίες δίδουν σε όλα τα στοιχεία της ασκητικής πρακτικής μία εκκλησιολογικό χαρακτήρα.

Σε αυτήν την προοπτική, η άσκηση, συμπεριλαμβανομένης της τήρησης των εντολών του Θεού και την άσκησης των αρετών, δεν είναι αυτοσκοπός και δεν μπορεί να νοείται «αυτόνομα» ή «έξω» από τη μυστηριακή ζωή του εκκλησιαστικού σώματος του Χριστού, επειδή η Εκκλησία είναι ο χώρος της οντολογικής περιχώρησης και συνεργίας με την άκτιστη χάρη του Αγίου Πνεύματος, η οποία πραγματοποιεί την αληθινή θέωση.

Έτσι, η Παλαμική θεολογία αποκαλύπτει πως η μυστηριακή οντολογία αποτελεί εκκλησιολογικό κριτήριο για τη σωστή κατανόηση της αρχής της συνεργίας μεταξύ της θείας χάρης και της ανθρώπινης ελευθερίας ως αυθεντική έκφραση της ασύμμετρης Χριστολογίας[17]. Δηλαδή, η μυστηριακή χάρη προσφέρεται ως δωρεά και ο άνθρωπος αυτεξουσίως και ενεργώς αποδέχεται να συμμετάσχει σε αυτό. Η ζωή της Εκκλησίας πάντα είναι υπαρξιακή-ηθική προσπάθεια και άσκηση, με σκοπό την ανάπτυξη του ανθρώπου στον νέο τρόπο ύπαρξης του Χριστού. Αυτός ο τρόπος ζωής πάντοτε είναι χαρισματικός καρπός της οντολογικής περιχώρησης και συνεργίας με την άκτιστη θεία χάρη στην αναστάσιμη κοινωνία και ζωή του εκκλησιαστικού σώματος του Χριστού.

Εντός αυτής της προοπτικής, όλα τα στάδια της πνευματικής προκοπής –κάθαρση, φωτισμός και θέωση– είναι έκφραση ολόκληρου του οντολογικού γεγονότος του «φυτεύματος» και συμμετοχή στη μυστηριακή ζωή του εκκλησιαστικού σώματος. Τα ανωτέρω αποτελούν δυναμική διαδικασία χαρισματικής άσκησης μέσω της τήρησης των θεόσδοτων εντολών, καθώς και της απόκτησης των θεομίμητων αρετών με τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος. Αυτό σημαίνει ότι τα στοιχεία της άσκησης δεν αποτελούν «αυτόνομα» κατορθώματα του ανθρώπου, αλλά τρόπους χαρισματικής προόδου στον μυστηριακά δωρηθέντα εκκλησιαστικό τρόπο ύπαρξης.

Αυτά είναι εμπειρική επικύρωση της αρχής της μυστηριακής-ασκητικής συνεργίας της άσκησης και χάρης μέσα στο σώμα της Εκκλησίας. Εφ’ όσον, όμως, για τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, η οντολογική περιχώρηση και συνεργία με τη χάρη έχει μυστηριακό χαρακτήρα και πάντα νοείται εκκλησιολογικά, η ηθική-υπαρξιακή προσπάθεια και άσκηση της μίμησης του Χριστού για απόκτηση των θεοανθρωπίνων του αρετών είναι ο τρόπος πλήρους αποδοχής του Χριστού στο χώρο της προσωπικής ύπαρξης. Αυτό ισοδυναμεί με μια βαθύτατη ολοκλήρωση στη ζωή του εκκλησιαστικού σώματος του Χριστού ως κοινωνίας θέωσης.

Σε αυτήν την εκκλησιολογική προοπτική, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς επικυρώνει τη σωτηριολογική σημασία της διδασκαλίας για τις άκτιστες ενέργειες του Θεού και υποδεικνύει ως μοναδική οντολογική προϋπόθεση της άσκησης τη συνεργία της ανθρώπινης βούλησης με την άκτιστη χάρη, δωρουμένη από το Άγιο Πνεύμα στα Μυστήρια της Εκκλησίας. 

Γι’ αυτόν το λόγο, σύμφωνα με τον μεγάλο αυτόν Ησυχαστή, η Θεία Ευχαριστία, ως πλήρης κοινωνία με τον Χριστό, δεν τρέφει μόνον τους πιστούς, αλλά ταυτόχρονα τους προσκαλεί να γίνουν μέτοχοι των θεανθρωπίνων του αρετών, δείχνοντάς τους τον δρόμο της αγάπης, της ταπεινοφροσύνης και της υπακοής, το δρόμο της νέκρωσης των παθών και της ζωής κατά Θεόν. Αυτό, όμως, σημαίνει ότι το μυστήριο της χριστιανικής ζωής είναι ταυτόχρονα ενότητα της συμμετοχής στα Μυστήρια της Εκκλησίας και της ηθικής ζωής, στο πλαίσιο της μυστηριακής-ηθικής συνεργίας.

Εφ’ όσον η άσκηση και η θέωση δεν νοούνται έξω από τη συνεργία με την άκτιστη θεία χάρη, η οντολογική δυνατότητα της ασκητικής ζωής μέσω της τήρησης των εντολών και η άσκηση των αρετών πραγματοποιείται από την άκτιστη χάρη στο πλαίσιο της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας και μπορεί να δώσει τον χαρισματικό καρπό της με τη συνεργία της ασκητικής πρακτικής.

Στην προοπτική της οργανικής σύνδεσης μεταξύ μυστηριακής και ασκητικής ζωής, ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς αποκαλύπτει το βαθύ θεολογικό νόημα της άσκησης στη συνάφεια της Χριστολογίας και της Εκκλησιολογίας, και διακρίνει τη σωτηριολογική του βάση στην εμπειρία της μυστηριακής μέθεξης των άκτιστων ενεργειών της χάρης του Αγίου Πνεύματος. 

Ο ίδιος αρνείται κατηγορηματικά τον «εγκλεισμό» της χάρης και της θέωσης, στο πλαίσιο μιας αυτονομημένης ανθρωποκεντρικής ηθικής και μεταφέρει το οντολογικό περιεχόμενο της άσκησης στην προσωπική υπαρξιακή-ηθική προσπάθεια (και πόνο). Αυτή η προσπάθεια αποτελεί τον αγώνα για αγαθή μεταμόρφωση της ανθρώπινης φύσης κατά το μέτρο της τελείωσης του Χριστού. Αυτή η μεταμόρφωση είναι καρπός της οντολογικής περιχώρησης και συνεργίας μεταξύ της ανθρώπινης βούλησης και της άκτιστης θείας χάρης.

Κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, οι υπαρξιακές προσπάθειες της άσκησης βρίσκουν την αυθεντική έκφρασή τους στην τήρηση των θείων εντολών και την απόκτηση των θεοφιλών αρετών. Ο τελικός σκοπός, όμως, είναι η απόκτηση της τέλειας αγάπης, δηλαδή ο αγαπητικός τρόπος ζωής, γιατί η αγάπη είναι τελείωση, ομοίωση και ένωση με το Θεό. Οι αρετές καθ’ εαυτές δεν οδηγούν στη θέωση, αλλά είναι μόνο τρόποι και δρόμοι για την απόκτηση της θέωσης, ως χαρισματικού καρπού της οντολογικής περιχώρησης και συνεργίας με την άκτιστη χάρη. Αυτό, μάλιστα, δίδει αφορμή στον μεγάλο αυτόν θεολόγο να αρνηθεί κάθε αρετολογία η ηθική, που «φυλακίζει» τον άνθρωπο στο πλαίσιο της κτιστής ύπαρξης και δεν τον οδηγεί στην εσχατολογική πραγματικότητα της θέωσης. 

Συγκεκριμένα, ο Παλαμάς αναφέρει:

«Υπέρ φύσιν τοίνυν και αρετήν και γνώσιν η της θεώσεως χάρις και απείρως τα τοιαύθ’ άπαντα κατά τον άγιον Μάξιμον ταύτης αποδεί· αρετή μεν γαρ πάσα και η εφ’ημίν του Θεού μίμησις προς την θείαν ένωσιν επιτήδειον ποιείται το κεκτημένον, η δε χάρις αυτήν τελεσιουργεί την απόρρητον ένωσιν· δι’ αυτής γαρ όλος μεν όλοις τοις αξίοις ο θεός περιχωρεί, όλω δε όλοι περιχωρούσι ολικώς οι άγιοι τω θεώ, όλον αντιλαβόντες εαυτών τον θεόν και της προς αυτόν αναβάσεως οίον έπαθλον αυτόν μόνον κτησάμενοι τον θεόν, “ψυχής προς σώμα περιφύντα τρόπον, ως οικείοις μέλεσι”, και εν αυτώ είναι καταξιώσαντα δια της ενυποστάτου κατά δωρεάν και χάριν του αγίου πνεύματος υιοθεσίας»[18].

Από το ανωτέρω χωρίο προκύπτει ότι για τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, οι αρετές δεν είναι φυσικά «κατορθώματα» η «ήθος» (habitus) κατά τη διάρκεια της ηθικής εξέλιξης του ανθρώπου, αλλά «τρόποι» της ενσάρκωσης η της υιοθέτησης των χαρισματικών εκδηλώσεων των ακτίστων θείων ενεργειών του Αγίου Πνεύματος, και στη συνάφεια αυτής της διαλογικής ηθικής της μέθεξης, αυτές κατέχουν «πνευματικό» χαρακτήρα, ο οποίος συνδέεται με το αμετάβατό τους. 

Το αμετάβατο αυτό αναφέρεται στην προοπτική της δίχως τέλους πνευματικής ανάπτυξης, στη χαρισματική θέωση εν Χριστώ, εφ’ όσον οι αληθινές αρετές έχουν ως ζωοποιό πηγή την άκτιστη χάρη του Αγίου Πνεύματος και έχουν τη «μεταφυσική» τους ρίζα στις άκτιστες θείες ενέργειες. Αυτές, μάλιστα, είναι πραγματωθείσες εκφράσεις αυτών των ενεργειών στο κτίσμα και στη ζωή του ανθρώπου.

Αυτές πάντοτε είναι χαρισματικά δώρα η χαρίσματα, καρποί του Πνεύματος (Γαλ. 5, 22-23), που απαιτούν τη συνεργία της άσκησης του πιστού. Σε αυτήν τη χαρισματική προοπτική, η πρακτική φιλοσοφία έχει ως υπαρξιακή προϋπόθεση τη συνεργία μεταξύ της ελευθερίας του ανθρώπου και της θείας χάρης, και μάλιστα σε μια μυστηριακή και εκκλησιολογική συνάφεια, και γι’ αυτό η αυθεντική αρετή πάντοτε είναι καρπός της προσωπικής εν γνώσει υπακοής του ανθρώπου στο θέλημα του Θεού, στο πλαίσιο της αυτεξούσιας και υπεύθυνης «αποδοχής» της χάρης ως μοναδικού εκκλησιαστικού χαρίσματος.

Έτσι, για τον Παλαμά, ο δρόμος της πνευματικής εξέλιξης και τα στάδια της πνευματικής ζωής εκδηλώνονται ως ποικίλες χαρισματικές καταστάσεις στη ζωή του Χριστού και ως κλίμακα υιοθέτησης των χαρισματικών δωρεών του Αγίου Πνεύματος. Αυτός ο δρόμος, μάλιστα, συνιστά το χαρισματικό πλήρωμα της ζωής στο εκκλησιαστικό σώμα του Χριστού και κάνει δυνατό το φωτισμό και τη θέωση ταυτόχρονα, ως χριστολογικό και εκκλησιολογικό γεγονός.

Στη συνάφεια της μυστηριακής-ασκητικής συνεργίας, η άσκηση της πνευματικής εξέλιξης ανακεφαλαιώνει τις υπαρξιακές προσπάθειες του ανθρώπου να πραγματοποιήσει τις προσωπικές και κοινωνικές δυνατότητες της ζωής καθ’ ομοίωσιν και πραγματικά αποτελεί ένα εσχατολογικό άνοιγμα του ανθρώπου για διαλογική κοινωνία με το Θεό εν Χριστώ.

Στο βάθος του νοήματός της η ασκητική πρακτική είναι υπαρξιακή οδός και μυσταγωγία του ανθρώπου στο πλήρωμα της χαρισματικής ζωής του εκκλησιαστικού σώματος του Χριστού και σε αυτή την προοπτική όλες οι εκφράσεις και καταστάσεις της πνευματικής ζωής είναι χαρισματικός καρπός της μυστηριακής χάρης της υιοθεσίας και θέωσης εν Χριστώ. 

Αυτή είναι χάρη, που ο άνθρωπος αποκτά ως μοναδικό εκκλησιαστικό χάρισμα και γι’ αυτό κάθε προσωπική του υπαρξιακή προσπάθεια να «πραγματοποιήσει», να «ενεργοποιήσει» αυτό το χάρισμα στη ζωή του έχει πάντα χαρακτήρα θεολογικής και εκκλησιαστικής άσκησης.

Αν η άσκηση είναι προσωπική-ηθική προσπάθεια για ενσάρκωση η υιοθέτηση των χαρισματικών εκδηλώσεων των θείων ακτίστων ενεργειών του Αγίου Πνεύματος, οι οποίες στη ζωή της Εκκλησίας είναι πάντα χριστολογικές εκδηλώσεις, τότε η άσκηση έχει εκκλησιολογικά όρια την αγάπη και την ευθύνη προς τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος, ως εκφράσεις του Χριστού στη ζωή των πιστών. Η άσκηση ολοκληρώνει τις υπαρξιακές προσπάθειες για ελεύθερη, προσωπική και υπεύθυνη αποδοχή και ενεργοποίηση του μοναδικού προσωπικού και εκκλησιαστικού χαρίσματος στην προσωπική ζωή.

Εφ’ όσον η άσκηση επικυρώνει τη χαρισματική διάσταση της εν Χριστώ ζωής, το βασικό της χαρακτηριστικό είναι ο υπαρξιακός αγώνας με τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος για τη μη εγωιστική αποδοχή της αλήθειας του «είναι» στον Χριστό, στο γεγονός της διαλογικής κοινωνίας στο εκκλησιαστικό ευχαριστιακό σώμα Του. Αυτή είναι κοινωνία, η οποία εκφράζει πληρέστατα την αλήθεια για το πρόσωπο ως κοινωνικό και αγαπητικό γεγονός, στο πλαίσιο της εμπειρίας της ευχαριστιακής αγάπης και αφιέρωσης στον Χριστό και στον πλησίον.

Μετάφραση: Φώτης www.pemptousia.gr

1. Αυτή η εισήγηση είναι μέρος μιας μεγαλύτερης έρευνας, αφιερωμένης στις μυστηριακές-εκκλησιολογικές προϋποθέσεις της άσκησης και της θέωσης στη θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά.
2. Βλ. Αγίου Νικολάου Καβάσιλα, Ερμηνεία της θείας Λειτουργίας, 39, 1.
3. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Αποδεικτικός λόγος, 2, 78.
4. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 16 (PG 151, 216 А).
5. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 51, 3.
6. Αγίου Νικολάου Καβάσιλα, Περί της ζωής εν Χριστώ, 1, 12.
7. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ ησυχαζόντων 3, 1, 5 (εκδ. Π. Χρήστου, τ. А , σ. 619).
8. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Ομολογία της ορθοδόξου πίστεως, PG 151, 766D-767A.
9. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ ησυχαζόντων 1, 3, 38 (εκδ. Π. Χρήστου, τ. А , σ. 449).
[10] Βλ. Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως, σ. 442.
[11] Βλ. Радовић, А. Литургия и подвижничество // Църква, Православие, Евхаристия (Кратка антология на съвременното сръбско богословие), ч. І, С., 1999, с. 169-192.
[12] Βλ. Jевтић, Ат. Литургиjа и духовност // Jевтић, Ат. Духовност православља, Београд, 1990, с. 104.
[13] Αγιορειτικός τόμος, β (έκδ. Π. Χρήστου, τ. Β, σ. 570).
[14] Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως, σ. 437.
[15] Αναλυτικά στο: Τσελεγγίδης, Δ. Χαρη και ελευτερία κατά την πατερική παράδοση του ΙΔ᾽ αιώνα. ΦΘΒ 9, Θεσσαλονίκη, 1998.
[16] Βλ. Τσελεγγίδη, Δ. Ορθόδοξη θεολογία και ζωή (Μελέτες Συστηματικής Θεολογίας). Θεσσαλονίκη, σσ. 69-105.
[17] Βλ. Τσελεγγίδης, Δ. Χάρη και ελευθερία, σσ. 124-140. Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως, σ. 447.
[18] Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ ησυχαζόντων 3, 1, 27 (εκδ. Π. Χρήστου, τ. А, σ. 639).

★Ο Svilen Tutekov είναι καθηγητής της Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου «Αγίου Κυρίλλου και αγίου Μεθοδίου», Βελίκο Τύρνοβο (Βουλγαρία)

«Φώτισόν μου, το σκότος, Κύριε!» (Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς).

Ἡ Θεολογία τῆς εἰκόνας "Εἰς Ἅδου Κάθοδος"

Γράφει ἡ Δέσποινα Ἰωάννου – Βασιλείου,  Πρεσβυτέρα –Ἐκπαιδευτικός
Ἡ Ὀρθοδοξία, ἔχει χαρακτηριστεῖ «Ἐκκλησία τῆς Ἀναστάσεως» διότι οἰκοδομεῖ ἐκεῖ ὅλη τήν ἱστορική της παρουσία, ἐμβολιάζοντας στή συνείδηση τῶν λαῶν της τήν ἀναστάσιμη ἐλπίδα. "εἰ δὲ Χριστὸς οὐκ ἐγήγερται, ματαία ἡ πίστις ὑμῶν" (Α΄ Κορ. ιε΄ 17). Δέν θά μποροῦσε λοιπόν ἡ ἱερή τέχνη τῆς Ἁγιογραφίας νά μήν καταυγάζεται ἀπό τό φῶς τῆς Ἀναστάσεως . Ἡ Ὀρθοδοξία δέν αὐθαιρετεῖ οὔτε στό λόγο Της, οὔτε καί στήν ἐκκλησιαστική της ζωγραφική. Αὐτό πού κηρύττει τό ἀπεικονίζει καί αὐτό πού ἀπεικονίζει τό ψάλλει. Ἔτσι ἡ Ἀνάστασις τοῦ Κυρίου ἠμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, μέ τό θεολογικό καί λειτουργικό της περιεχόμενο, σφραγίζει ὅλη τη σκέψη καί ὄλον τό βίον τῆς Ἐκκλησίας.
Ἡ Ὀρθόδοξη εἰκόνα τῆς Ἀναστάσεως χειραγωγούμενη ἀπό τό δόγμα καί τήν πίστη τῶν Ἁγίων Πατέρων , ἔδωσε τήν πρέπουσα μορφή – δομή γιά τήν καταγραφή ἑνός διπλοῦ γεγονότος ἱστορικοῦ καί ἐσχατολογικοῦ, ἀπροσμέτρητου σέ μέγεθος καί ἀξία.
Γιά νά δηλωθεῖ ἡ ἀνάσταση τοῦ Χριστοῦ, κατά καιρούς, χρησιμοποιήθηκαν διάφορες ἀναπαραστάσεις, πού πολλές φορές ἦταν δυτικῆς ἐμπνεύσεως. Γιά παράδειγμα, ὁ Χριστός πού ἐξέρχεται γυμνός ἀπό τόν τάφο καί κρατεῖ κόκκινη σημαία, στερεῖται παντελῶς τοῦ μυστικοῦ, θεολογικοῦ νοήματος. Ὁ δυτικός ζωγράφος προσπαθεῖ νά ἀποδώσει τό γεγονός ἱστορικά, ἐνῶ ἡ ὀρθόδοξη ἁγιογραφία προσπαθεῖ νά ἀποδώσει τό νόημα τοῦ γεγονότος. Ὁ ὀρθόδοξος ἁγιογράφος μέ τό χρωστῆρα του δέν προσπαθεῖ νά γράψει ἱστορία, διότι τόν ἐνδιαφέρει νά γράψει θεολογία. Στέκεται πάνω ἀπό τή φωτογραφική ἀποτύπωση τοῦ γεγονότος, διότι προσπαθεῖ νά συλλάβει τό νόημα καί τή σημασία τοῦ γεγονότος γιά τήν σωτηρία τῶν ἀνθρώπων. Μέ τά χρώματά του ζωγραφίζει τήν πίστη του καί ἀποτυπώνει πάνω στό ξύλο τήν ὀρθόδοξη θεολογία.
Στήν Ὀρθόδοξη εἰκονογραφία ὑπάρχουν δυό εἰκόνες, πού ἀντιστοιχοῦν στή σημασία τοῦ γεγονότος αὐτοῦ καί πού συμπληρώνουν ἡ μία τήν ἄλλη. Ἡ μία εἶναι συμβολική παράσταση. Ἀπεικονίζει τή στιγμή πού προηγήθηκε τῆς θεόσωμης Ἀνάστασης τοῦ Χριστοῦ – τήν Κάθοδο στόν Ἅδη, ἡ ἄλλη τή στιγμή πού ἀκολούθησε τήν Ἀνάσταση τοῦ Σώματος τοῦ Χριστοῦ, τήν ἱστορική ἐπίσκεψη τῶν Μυροφόρων στόν Τάφο τοῦ Χριστοῦ.

Η Ευχή ως δρόμος προς την αληθινή θεολογία ή θεογνωσία

ΠΕΡΙ ΕΥΧΗΣ

Δεν είναι βέβαια δυνατόν να δούμε εν πλάτει όλα όσα θαυμάσια μας λένε, στον περιορισμένο χώρο αυτής της σύντομης παρουσιάσεως αυτού του μεγάλου θέματος.

Στο παρόν κείμενο θα χρειαστεί να επικεντρώσουμε τη προσοχή μας σε θέμα, το οποίο είναι, πιστεύουμε, σημαντικό ως εισαγωγική πρόσβαση στο χώρο της θεολογίας…
όπου κατά τη πατερική διδαχή θεολογία είναι η ανάβαση του ανθρώπου προς το Θεό. Και ως οδός, αλλά και ως «χώρος» της αληθινής θεολογίας ορίζεται η προσευχή, η οποία αποτελεί «ανάβασιν νου προς Θεόν».

(Νείλος ο Ασκητής, Λόγος περί προσευχής)

Και η προσευχή αυτή είναι η λεγόμενη μονολόγιστη προσευχή. Στον περίφημο Περί προσευχής λόγο του Νείλου του Ασκητού, που περιλαμβάνεται στη γνωστή μας Φιλοκαλία (οι ειδικοί τον αποδίδουν στον Ευάγριο τον Ποντικό, ασκητικό συγγραφέα) σημειώνεται η σημαντικότατη για το θέμα μας φράση: «Eι θεολόγος ει, προσεύξη αληθώς? και ει αληθώς προσευχή, θεολόγος ει».

Με άλλα λόγια: «Αν είσαι θεολόγος, θα προσευχηθείς. Και αν προσεύχεσαι αληθινά, είσαι θεολόγος». Και σε άλλο σημείο λέει: «Αν προσεύχεσαι, αληθινά και σωστά, θα βρεις πολλή εσωτερική πληροφορία. Και θα έρθουν μαζί σου άγγελοι, όπως και στον Δανιήλ, και θα σε φωτίσουν για να κατανόησης τους λόγους των πραγμάτων». Με τους λόγους αυτούς και μόνο υπογραμμίζεται ιδιαίτερα η σημασία της προσευχής ως σημαντικότατου μέσου για την είσοδό μας στο χώρο της θεολογίας. Μερικά ουσιώδη στοιχεία της θα επιχειρήσουμε να δούμε στη συνέχεια.

* * *

Η μονολόγιστη προσευχή, που οφείλει το όνομα της στη χαρακτηριστική συντομία της, λέγεται: προσευχή του Ιησού, νοερά προσευχή, καρδιακή προσευχή, καθαρά προσευχή κλπ.

Η προσευχή αυτή ταιριάζει προ πάντων στο σημερινό πολυάσχολο άνθρωπο, όποια κι αν είναι η κύρια απασχόλησή του και τυχόν άλλες δευτερεύουσες. Είναι η προσευχή, που μπορεί να πραγματοποιείται πάντοτε από το καθένα μας και να προσαρμόζεται σε κάθε τόπο και τρόπο. Όλες οι θείες ενέργειες αποτελούν τη ρίζα και τη πηγή των όντων και πραγμάτων.

Για τον άνθρωπο όμως υπάρχει κάτι βαθύτερο και καταπληκτικότερο. Πρέπει ο άνθρωπος να γίνει μέχρι και αυτή τη δομή και το ρυθμό του σώματός του, μέχρι την τελευταία του ίνα, ναός του Παναγίου Πνεύματος. «Ουκ οίδατε ότι το σώμα υμών ναός του εν υμίν Αγίου Πνεύματος έστιν, ου έχετε από Θεού και ουκ έστε εαυτών; Δοξάσατε δη τον Θεόν εν τω σώματι υμών και εν τω πνεύματι υμών, ατινά έστι του Θεού»(Α Κορ. ς” 19, 20).

Φως ιλαρόν. ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΒΑΝΑΤΟΥ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ (ΓΙΕΒΤΙΤΣ)

ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΒΑΝΑΤΟΥ ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ (ΓΙΕΒΤΙΤΣ)
Vladika Banaiski Atanasije (Jevtic)

Φως ιλαρόν

«Φως ιλαρόν αγίας δόξης, αθανάτου Πατρός, ουρανίου, αγίου, μάκαρος, Ιησού Χριστέ. Ελθόντες επί την ηλίου δύσιν, ιδόντες φως εσπερινόν, υμνούμεν Πατέρα, Υιόν και Άγιον Πνεύμα Θεόν. Άξιόν Σε εν πάσι καιροίς υμνείσθαι φωναίς οσίαις. Υιε Θεού, ζωήν ο διδούς• διο ο κόσμος Σε δοξάζει».
Το Φως ιλαρόν είναι πρωτοχριστιανικός λυχνικός ύμνος, δηλ. εσπερινός ύμνος της πρωτοχριστιανικής λατρείας ή, όπως τον ονομάζει ο άγιος Βασίλειος ο Καππαδόκης, «επιλύχνιος ευχαριστία». Ο περίφημος αυτός ύμνος είναι ποίημα ενός από τους άγιους Μάρτυρες και Ομολογητές των πρώτων αιώνων και μάλιστα της περιοχής αυτής - της Καππαδοκίας και Συρίας. Μια αρχαία παράδοσις τον αποδίδει στον άγιο Ιερομάρτυρα Αθηνογένη, που εμαρτύρησε με δέκα μαθητές του επί Διοκλητιανού στις 16 Ιουλίου στην Σεβαστία, γειτονική πόλη της Καισαρίας, γι' αυτό και ζωγραφίστηκε σε πολλές εκκλησίες της Καππαδοκίας.

Ο άγιος Βασίλειος ο Μέγας, στο γνωστό του έργο Περί Αγίου Πνεύματος (κεφ. Κθ': Περί Παραδόσεως στην Εκκλησία) μνημονεύει τον ύμνον αυτόν και μάλιστα αναφέρει ρητώς ένα στίχο του λέγοντας, ότι δεν ξέρει ακριβώς ποιος είναι «ο πατήρ των ρημάτων εκείνων της επιλυχνίου ευχαριστίας» αυτής, αλλά στην συνέχεια μνημονεύει και έναν (άλλον;) ύμνον του αγίου Αθηνογένους (του οποίου αναφέρει το όνομα μόνον, ως πασίγνωστο), και αυτόν μάλλον επιλύχνιον, που τον είπε ή έψαλε ο Μάρτυς μπροστά στους μαθητές του ως «εξιτήριον» (= εξόδιον από τον κόσμον αυτόν) «ορμών ήδη προς την δια πυρός τελείωσιν», πηγαίνοντας δηλ. στην φωτιά του μαρτυρίου του.


Πάντως, όποιος και να είναι ο ποιητής του ύμνου Φως ιλαρόν, πρόκειται οπωσδήποτε για πρωτοχριστιανικό ύμνο (ίσως του γ' ή ακόμη και του β' αιώνος). Διότι ο ίδιος ο Μέγας Βασίλειος λέγει στο ίδιο χωρίο ότι το παρέλαβαν «από τους πατέρας ημών», και ως γνωστόν, οι πατέρες και προπάτορές του ήταν χριστιανοί μάρτυρες και ομολογητές στην μεγαλομαρτυρική Καππαδοκία. Ρητώς λέγει ο Μέγας Βασίλειος για τον ύμνο μας: «έδοξε της Πατράσιν ημών μη σιωπή την χάριν του εσπερινού φωτός δέχεσθαι, άλλ' ευθύς φανέντος ευχαριστείν» και γι' αυτό στο εσπερινό ιλαρό φως του ηλιοβασιλέματος, «ο λαός αρχαίαν αφήισι την φωνήν», δηλ. όλος ο λαός μαζί ψάλλει τον αρχαίο τούτον ύμνο προς δόξαν του φωτός ή μάλλον του Δημιουργού του φωτός - του Χριστού.

Ο ύμνος Φως ιλαρόν είναι ωραιότατο ποίημα καθαρώς χριστιανικής εμπνεύσεως και περιεχομένου. Εποιήθη και εψάλει ως δοξολογία στον Θεό κατά την εσπερινή ώρα της δύσεως του ηλίου• την ώραν αυτή που απλώνεται στην γη μας ένα χαριτωμένο, ιλαρό φως, με το οποίο τελειώνει η ημέρα, αλλά και προμηνύεται η νύχτα και από την νύχτα πάλι η άλλη ημέρα.

Η αρχή του ύμνου αυτού ξεκινάει από την φύση, με το φυσικό φως του δειλινού και αυτό φανερώνει ότι οι πρώτοι χριστιανοί ζούσαν ανοιχτά και βλέπανε θετικά το κάλλος της φύσεως, την στάση αυτή συναντούμε και στους Εβραίους της Βίβλου και στους αρχαίους Έλληνες.1 Οι πρώτοι χριστιανοί ζούσανε την φύση ως ποίημα, δημιούργημα του Ζώντος και Αληθινού Θεού και γι' αυτό πίσω από την φύση έβλεπαν τον ποιητή της και Αυτόν εδόξαζαν στο κάλλος της. Είναι όμως χαρακτηριστικό ότι ο ύμνος αναφέρεται στο Φως, το πιο λεπτό και ωραίο και βαθύ στοιχείο στην ορατή φύση. Η φύσις στο βάθος σημαίνει φως και ως φως την έβλεπαν και οι πρώτοι χριστιανοί, και αργότερα οι ησυχαστές, αλλά και η σημερινή πιο προχωρημένη επιστήμη ανάγει τα πάντα στο φως, όπως ακριβώς και τα πρώτα λόγια της Βίβλου.

ΦΩΣ ΧΡΙΣΤΟΥ ΦΑΙΝΕΙ ΠΑΣΙ.Θεολογική και ιστορική προσέγγιση

Από τα ωραιότερα στοιχεία της Προηγιασμένης, χαρακτηριστικά της Λειτουργίας αυτής ως εσπερινής σύναξης, είναι ό σταυρο­ειδής φωτισμός-εύλογία του λάου με τη σχε­τική εκφώνηση «φως Χρίστου φαίνει πάσι», και ή ψαλμωδία του «Κατευθυνθήτω ή προσευχή μου ως θυμίαμα ενώπιον σου...» μετά άπό τα αναγνώσματα.

Το πρώτο λέγεται άπό τον ίερέα μαζί με το «Σοφία· ορθοί» μετά το Παλαιοδιαθηκικό ανά­γνωσμα από τη Γένεση, το δεύτερο προκείμε­νο ττού ακολουθεί,και το «Κέλευσον» πού λέ­γει ό αναγνώστης. Τότε ό ιερέας κρατώντας θυμιατό στο δεξί χέρι και λαμπάδα, «μανουάλιον μετά κηρου», στο αριστερό, στέκεται μπροστά στην Αγία Τράπεζα και φωτίζει σταυροειδώς το λαό, λέγοντας το «Σοφία· ορθοί». Κατόπιν σφραγίζει σταυροειδώς πάλι το λαό, λέγοντας το «φως Χρίστου φαίνει πάσι».

Για τη λειτουργική και θεολογική σημασία αυτής της ευλογίας έχουν εκφρασθεί διάφορες άπόψεις. Κατά μίαν ερμηνεία το «φως Χρί­στου...» αναφέρεται στα αναγνώσματα της Πα­λαιάς Διαθήκης, των όποίων οι συγγραφείς φω­τίσθηκαν και έμπνεύσθηκαν από το φως του Χρίστου. Επομένως, πρέπει να σχετισθούν με το αληθινό φως της θεογνωσίας πού πηγάζει άπό το Χριστό και να ερμηνευθούν στην προοπτική του ευαγγελικού φωτός.

Ό Σμέμαν μιλά για την εκπλήρωση των προφητειών στο πρόσωπο του Χρίστου,και ό άγιος Συμεών Θεσσαλονίκης δικαιολογεί την ένταξη της εν λόγω φράσης μεταξύ των δύο αναγνωσμάτων ως εξής· «Ή μεν Γένεσις τα απαρχής διηγείται, την δημιουργίαν των όντων και την εκπτωσιν τον Αδάμ. Ή Παροιμία δε αίνιγματωδώς τα περί τον Υίον του Θεού έκδιδάσκει και τοις δι' αυτόν υίοθετηθείσι παραι­νεί, ώσπερ υίοϊς, και Σοφίαν αυτόν τον Υίόν ονομάζει καί οίκον οίκοδομήσαι έαυτη λέγει, το πανάγιον αυτόύ σώμα,... καί φως εστί τα άνω καί τα κάτω φωτίζων»*

Το αισθητό, λοιπόν,φως πού ευλογείται καί άνάπτεται την ώρα αύτη γίνεται τύπος του Χρι­στού, της Σοφίας του Θεού, για την οποίαν «αίνιγματωδώς» κάνουν λόγο οι Παροιμίες· «ότι δε τύπον του άληθινού φωτός Ιησού Χριστού σημαίνει τούτο το φως».

Όρισμένοι έπίσης συνδέουν το «φως Χρί­στου...» με τους κατηχουμένους καί κυρίως τους φωτιζόμενους, οι όποιοι από τα μέσα της Με­γάλης Τεσσαρακοστής προετοιμάζονταν για το βάπτισμα πού γινόταν το βράδυ του Μεγά­λου Σαββάτου. Το φως του Χριστού «φαίνει πάσι», καί -περισσότερο στους φωτιζόμενους,των οποίων μάλιστα σε μία ευχή ζητείται ό καταυγασμός της διάνοιας των. «Το φως τον βαπτίσματος, ενσωματώνοντας τους κατηχουμένους στο Χριστό, θα ανοίξει το νου τους στην κατανόηση των ρημάτων Του»*

Ο ΘΕΟΣ ΩΣ ΜΥΣΤΗΡΙΟ. ΟΥΣΙΑ ΚΑΙ ΕΝΕΡΓΕΙΑ ΘΕΟΥ. ΓΝΟΦΟΣ ΚΑΙ ΦΩΣ

 

ὑπό π. Νικηφόρου Νάσσου

Εἶναι γεγονός, ὅτι κατά τούς πνευματοφόρους Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ἡ ἀλήθεια περί τοῦ Θεοῦ εἶναι γιά τόν ἄνθρωπο ἐμφανῶς δυσπρόσιτη καί δυσκατανόητη, καθώς ἀνέρχεται τά πνευματικά στάδια τῆς θεογνωσίας.

Πῶς μπορεῖ, ἀλήθεια, ὁ φθαρτός καί χοϊκός ἄνθρωπος, ὁ κτιστός καί πεπερασμένος, νά ἐκφρασθεῖ ἀρκούντως γιά τόν Ἄκτιστο καί Ἄπειρο Θεό; Προσφυῶς ἔχει γραφεῖ ὅτι «τό θεῖο εἶναι ἀκατονόμαστο. Τά κατηγορούμενα πού ἀποδίδονται στόν Θεό, ὅπως, ἀσώματος, ἀγέννητος, ἄναρχος, ἄφθαρτος, δηλώνουν τί δέν εἶναι ὁ Θεός καί ὄχι τί εἶναι».1

Τά ὅσα παρακάτω θά διατυπωθοῦν, ἀπαιτοῦν ἰδιαίτερη προσοχή, διότι εἶναι πράγματα ὑψηλά καί προσεγγίζονται «ταῖς ὑψηλαῖς φρεσί», μέ νοῦ «ὑψηλό» καί διαυγῆ, μέ διάθεση πνευματική, μέ καρδιά φλεγόμενη ἀπό τό ἄυλον πῦρ. Γιατί ὁ Θεός δέν εἶναι γνώση κοσμική, ἀλλά ἐμπειρία πνευματική, γνώση ἄλλου εἶδους, μυστική. Δέν κατακτᾶται διανοητικά, ἀλλά φανερώνεται ἐσωτερικά καί μέ ἁγιοπνευματικό φωτισμό. Δέν ἀποτελεῖ προϊόν τῆς λογικῆς, ἀλλά συνιστᾶ ἀποκάλυψη καθαρῆς καρδιᾶς καί κρατεῖται ἔνδοθεν μυστικά.

Τί γνωρίζουμε ὅμως καί τί ἀγνοοῦμε ἀπό τόν Θεό; Πῶς ὑπάρχει ὁ Θεός; Σέ τί συνίσταται τό μυστήριό Του; Τί εἶναι τό ἄκτιστο φῶς τοῦ Θεοῦ; Τί καλεῖται γνόφος καί πῶς ἑρμηνεύεται θεολογικά; Σέ ὅλα αὐτά θά καταθέσουμε τήν Πατερική μαρτυρία, ὥστε νά γίνει καταληπτός αὐτός ὁ ἀστείρευτος καί ἀναφαίρετος πνευματικός πλοῦτος τῆς Ἐκκλησίας τοῦ Χριστοῦ.

Ἀρχικά θά μπορούσαμε νά ποῦμε ὅτι γιά τόν Θεό κάνουμε λόγο καί καταφατικά καί ἀποφατικά. Τονίζουμε δηλαδή τί εἶναι, ἀλλά καί τί δέν εἶναι ὁ Θεός. Ὑπάρχουν δύο ὁδοί. Ἡ καταφατική λεγομένη ὁδός, ἤ καταφατική θεολογία, ἀναφέρεται στήν προσιτή, καταληπτή καί γνωστή ὄψη τοῦ Θεοῦ. Ἡ ἀποφατική ὁδός, ἤ ἀποφατική θεολογία, ἀναφέρεται στήν ἀπρόσιτη, ἀκατάληπτη καί ἄγνωστη ὄψη Του. Καί ἔχει παρατηρηθεῖ ὀρθά, πώς ἡ ἀνάπτυξη τῶν δύο αὐτών θεολογικῶν ὁδῶν συνδέεται στενά μέ τήν ἀκμή τῆς πατερικῆς θεολογίας καί χαρακτηρίζει σχεδόν ὅλους τούς μεγάλους Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας μας. Μάλιστα, «καμμία διαλεκτική ἀντίθεση δέν εἶναι νοητή μεταξύ καταφατικῆς καί ἀποφατικής θεολογίας, ὑπάρχει, μεταξύ τους καί μιά ἄρρηκτη καί λειτουργική ἑνότητα. Ποτέ μέσα στήν ὀρθόδοξη παράδοση δέν γίνεται χρήση τῆς μιᾶς αὐτόνομα καί ἀνεξάρτητα ἀπό τήν ἄλλη»2. Ὁ δέ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός, θεωρεί ὅτι ὁ καταλληλότερος τρόπος γιά τήν ἀπόδοση τῶν διαφόρων ὀνομάτων στό Θεό δέν εἶναι ἡ αὐτόνομη καταφατική ἤ ἀποφατική θεώρηση τοῦ Θεοῦ, ἀλλά ἡ λειτουργική συνάφεια καί ταυτόχρονη χρήση τῆς καταφατικής καί τῆς ἀποφατικής θεολογίας. Αὐτήν ὁ ἅγιος χαρακτηρίζει ὡς «γλυκυτάτη…ἐξ ἀμφοῖν συνάφεια».3

Ἡ ὀρθόδοξη Θεολογία, μᾶς καταθέτει ὅτι ἡ θεία Φύση «ὑπέρκειται παντός φυσικοῦ εἶναι», ξεπερνᾶ κάθε κατάληψη καί γνώση κτιστή. Γι᾿ αὐτό ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος θά ἐκφράσει μέ δύο μόνο λέξεις αὐτή τήν ὑπερβατικότητα τοῦ θείου Ὄντος καί θά πεῖ ὅτι ὁ Θεός μας εἶναι ὁ «πάντων ἐπέκεινα». Δηλαδή, πάνω καί πέρα ἀπ᾿ ὅλα. Ὁ τριαδικός Θεός, ὡς τό ἀπόλυτο, ἄκτιστο καί αἰώνιο πνεῦμα, εἶναι φύσει ἀκατάληπτος καί ἀκατανόητος. Αὐτό θά διατυπώσει μέ τήν περιεκτική ρήση του ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός, ὁ ἄριστος Δογματολόγος τῆς Ἐκκλησίας μας: «Ἄπειρον οὖν τό θεῖον καί ἀκατάληπτον, καί τοῦτο μόνον αὐτοῦ καταληπτόν, ἡ ἀπειρία καί ἀκαταληψία»4.

Ἠσυχία καί σιωπή περιβάλλουν τό θεῖο σ᾿ ἐκείνη τήν ἀδιερεύνητη καί ἀπόκρυφη κατάσταση τῆς ὑπερβατικότητος, τήν ὁποία ὁ μέν Διονύσιος ὁ Ἀρεοπαγίτης χαρακτηρίζει ὡς «κρυφιόμυστον σιγήν», ὁ δέ Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής ὡς «θείαν ἀφθεγξίαν».5 Ἐπίσης, ἡ κατάσταση αὐτή τῆς ὑπερβατικότητας τοῦ Θεοῦ, χαρακτηρίζεται καί ἀπό τήν γνωστή λέξη «γνόφος». Εἶναι μάλιστα «ὑπέρφωτος γνόφος», πάλι κατά τόν Διονύσιο Ἀρεοπαγίτη6. Γνόφος, κατά τόν ἱερό Πατέρα, εἶναι τό ὑπέρλαμπρο καί ἀπρόσιτο ἐκεῖνο φῶς στό ὁποῖο λέγεται ὅτι κατοικεῖ ὁ Θεός. «Ὁ θεῖος γνόφος ἐστι τό ἀπρόσιτον φῶς, ἐν ᾧ κατοικεῖν ὁ Θεός λέγεται».

Ὅπως γνωρίζουμε, ἡ λέξη «γνόφος» σημαίνει, ἀντάρα, καταχνιά, ὁμίχλη. Ὑπέρφωτος δέ, γνόφος, θά λέγαμε ὅτι εἶναι ἕνα πολύ φωτεινό σκοτάδι, ἤ ἕνα πολύ δυνατό, ἤνἐκτυφλωτικό φῶς! Ὅ,τι λ.χ. θά μπορούσαμε νά ποῦμε ὅτι ὑπάρχει, ἄν σέ ἕνα δωμάτιο τοποθετηθεῖ μία λάμπα τῶν χιλίων watt. Φῶς εἶναι αὐτό πού θά παράγει, ἀλλά φῶς πού τυφλώνει καί δέν μπορεῖ ὁ ἄνθρωπος νά δεῖ. Ἔτσι, τηρουμένων τῶν ἀναλογιῶν, εἶναι και ὁ Θεός. Ὅσο πλησιάζεις, τόσο σέ τυφλώνει τό φῶς καί ὅσο νομίζεις ὅτι τόν γνωρίζεις, τόσο αἰσθάνεσαι τήν ἀγνωσία Του, ἀλλά σίγουρα θεωρεῖς μυστικά τήν παρουσία Του. Τόν βλέπεις, ἀλλά οὐσιαστικά διαπιστώνεις ὅτι δέν μπορεῖς νά Τόν δεῖς. «Ἐν τούτῳ τό ἰδεῖν, ἐν τῷ μή ἰδεῖν, -θά συμπληρώσει ὁ Νύσσης Γρηγόριος -, «ὅτι ὑπέρκειται πάσης εἰδήσεως τό ζητούμενον, οἷον τινι γνόφῳ τῇ ἀκαταληψίᾳ πανταχόθεν διειλημμένον».7 Δηλαδή, σ᾿ αὐτό βρίσκεται ἡ θέα, στό νά μή βλέπεις, διότι αὐτό πού ζητᾶς εἶναι πάνω ἀπό κάθε γνώση καί περιβάλλεται ἀπό παντοῦ, σάν μέ ἄλλο γνόφο, ἀπό τήν ἀκαταληψία!

Γιά τό λόγο αὐτόν ἀκριβῶς, «τόσο ὁ Διονύσιος Αρεοπαγίτης ὅσο καί ὁ Μάξιμος Ὁμολογητής ὑπογραμμίζουν μέ ἔμφαση ὅτι, ἄν ἐπιθυμεῖ ὁ ἄνθρωπος νά γνωρίσει πραγματικά τό Θεό, πέρα ἀπό τίς πνευματικές προϋποθέσεις τῆς καθάρσεως καί τοῦ φωτισμοῦ, πρέπει νά προσέλθει γυμνός ἀπό κάθε ἔννοια καί γνώση καί τότε μόνο θά μπορέσει νά δεῖ «ἀνομμάτως» καί νά γνωρίσει «ἀγνώστως» αὐτόν πού βρίσκεται πάνω ἀπό κάθε θέα καί γνώση8. Κι᾿ αὐτό γιατί ἡ πραγματική θεωρία καί γνώση τοῦ Θεοῦ συνίσταται γι᾿ αὐτούς στήν ἀορασία καί τήν ἀγνωσία του».9

Ὁ Θεός, λοιπόν, «δέν κρύπτεται μόνο ἀπό τήν σιγή, ἀλλά καί ἀπό τό σκότος, δέν εἶναι μόνο ὅτι δέν ἀκούγεται, ἀλλά καί ὅτι δέν βλέπεται. Κρυμμένος στό γνόφο, μένει ἄγνωστος, καί ἡ ἀγνωσία ἀποτελεῖ τόν μόνο τρόπο προσεγγίσεώς του, ἀλλά προφανῶς στήν περίπτωση αὐτή ἡ ἀγνωσία εἶναι θετική λειτουργία. Τοῦτο ὑποδεικνύει πραγματικά ὁ ἴδιος ὁ Διονύσιος, καθώς συμπληρώνει τήν εἰκόνα μέ τήν παράσταση τοῦ «ὑπερφώτου γνόφου», τοῦ ὑπερλάμπρου σκότους».10

Ὁ Θεός, ἐπίσης, ὡς πρός τήν ὑπερβατικότητά Του εἶναι καί ἀνώνυμος. Κανένα ὄνομα δέν ἀποδίδεται στό ἀπρόσιτον τοῦ Θεοῦ, στή θεία οὐσία Του. Πάλι κατά τόν ἅγιο Διονύσιο τόν Ἀρεοπαγίτη, τόν ἀποφατικῶς ὁμιλοῦντα, ὁ Θεός εἶναι ἀνώνυμος καί ἄγνωστος! Κατά δέ τήν Πατερική μας παράδοση, ὁ Θεός εἶναι «ἄλεκτος καί ἀνωνόμαστος».11 Αὐτά βεβαίως ἰσχύουν γιά τό ἄγνωστο μέρος τοῦ Θεοῦ, τό ὑπερβατικό. Ὅταν ὅμως ὁ Θεός ἐμφανίζεται στήν κτίση μέσῳ τῶν θείων ἐνεργειῶν Του ὅπως θά δοῦμε στά παρακάτω, τότε ἔχουμε κατά τήν καταφατική Θεολογία τήν ἀπόδοση ἰδιοτήτων στό Θεό μέ βάση τίς ἐνέργειές του πού ἐκδηλώνονται στήν Oἰκονομία12. Ἀποδίδονται δηλαδή στόν Θεό ἀπό τούς Πατέρες μας διάφορα ὀνόματα. Μέ ἄλλα λόγια, ἀνάλογα μέ τίς φανερώσεις τοῦ Θεοῦ, τίς λεγόμενες θεοφάνειες, ὀνοματίζεται μέ ποικιλία ὅρων καί εἰκόνων ἀπό τούς Ἁγίους.13 Ἔτσι, ὁ Θεός, κατά τόν ἅγιο Μάξιμο τον Ὁμολογητή θεωρεῖται ὡς «ὁ μόνος νοῦς τῶν νοούντων καί νοουμένων, καί λόγος τῶν λεγόντων καί λεγομένων. καί ζωή τῶν ζώντων καί ζωουμένων, καί πᾶσι πάντα καί ὤν καί γινόμενος, δι᾿ αὐτά τά ὄντα καί γινόμενα»14.

Εἶναι πρωταρχικῆς σημασίας νά γνωρίζουμε, ὅτι Ὁ Θεός μας ἔχει οὐσία καί ἐνέργεια, διότι δέν ὑπάρχει φύση ἀνενέργητη. Ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ εἶναι ἄκτιστη, καί ἡ ἐνέργειά Του εἶναι ἐπίσης ἄκτιστη. Ἐμεῖς οἱ ἄνθρωποι ἔχουμε οὐσία καί ἐνέργεια κτιστή· ἀφοῦ εἴμαστε κτίσματα, ἔχουμε ἀρχή καί βρισκόμαστε στό χρόνο καί στό χώρο. Ὁ Θεός ὅμως, ὅπως προελέχθη, εἶναι πάνω ἀπό κάθε ἀρχή, χρόνο καί τόπο, εἶναι ἄναρχος καί «φύσει ἄκτιστος», ὅπως λέγεται θεολογικά. Καί συνεπῶς, ὅ,τι δίνει ὁ Θεός, ὅ,τι παρέχει ἀπό τό θεῖο Εἶναι Του, ὁπωσδήποτε εἶναι ἄκτιστο, δέν εἶναι πεπερασμένο ὅπως τά ἀνθρώπινα.

Ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ, εἶναι παντελῶς ἀκατάληπτη καί ἀμέθεκτη ὅπως ἀποκαλεῖται. Καί τυγχάνει ἀδύνατη κάθε προσέγγιση καί κατάληψή της ἀπό τόν πεπερασμένο ἀνθρώπινο νοῦ! Οὔτε οἱ ἄγγελοι, οὔτε οἱ Ἅγιοι κατενόησαν καί οὔτε θά κατανοήσουν ποτέ τήν οὐσία τοῦ Θεοῦ! Καταληπτή ἀπό τά κτίσματα εἶναι μόνο ἡ ἄκτιστη ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία ἐνέργεια εἶναι ἡ φυσική ἔκφραση τῆς θείας οὐσίας. Αὐτή ἀποτελεῖ τήν «πρός τά ἔξω» κίνησή Του, τό ἀποκαλυπτικό καί ἐκστατικό ἅπλωμα τοῦ Θεοῦ στήν κτίση. Αὐτή ἡ θεία ἐνέργεια ὁδηγεῖ ἀγγέλους καί ἀνθρώπους, ὅλα τά νοερά καί αἰσθητά, στή θεία γνώση, τή μετοχή τοῦ Θεοῦ. Ἡ Πατερική μας Παράδοση ἐκφράζει αὐτήν τή θεία πραγματικότητα μέ τά λόγια τοῦ οὐρανοφάντωρος Μ. Βασιλείου: «Ἡμεῖς δέ ἐκ μέν τῶν ἐνεργειῶν γνωρίζειν λέγομεν τόν Θεόν ἡμῶν, τῇ δέ οὐσίᾳ αὐτοῦ προσεγγίζειν οὐχ ὑπισχνούμεθα. Αἱ μέν γάρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρός ἡμᾶς καταβαίνουσιν, ἡ δέ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος»15.

Εἶναι λοιπόν ὁ Θεός μας, ταυτόχρονα καί ὑπερβατικός καί ἐνδοκοσμικός. Καί ἀπρόσιτος καί προσιτός. Καί ἀθέατος καί θεατός. Καί ἄγνωστος καί γνωστός. Ἄγνωστος, ἀπρόσιτος καί ἀθέατος ὡς πρός τήν θεία φύση Του, ἀλλά γνωστός καί καταληπτός ὡς πρός τήν ἐνέργειά Του. Αὐτή εἶναι θά λέγαμε ἡ γέφυρα πού παρεμβάλλεται μεταξύ τοῦ Θεοῦ καί τῆς κτίσεως, διότι ὑπάρχει ὀντολογική διαφορά μεταξύ κτιστοῦ καί ἀκτίστου καί ὁ μόνος τρόπος ἐπικοινωνίας μέ τό ἄκτιστο εἶναι μέσῳ τῶν θείων ἐνεργειῶν. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, μέγας Θεολόγος καί ἐξέχων Πατήρ τῆς Ἐκκλησίας, ὑπογράμμισε μέ ὅλη τή δύναμη τῆς ψυχῆς του αὐτή τήν «διπλόην» τοῦ Θεοῦ, λέγοντας ὅτι ὁ Θεός εἶναι ἄγνωστος καθ᾿ ἑαυτόν, ἀλλά καθίσταται γνωστός ἀπό τίς ἐνέργειές Του. «Τοῦ Θεοῦ τό μέν ἄγνωστον ἐστι τό δέ γνωστόν, καί τό μέν ἄρρητον τό δέ ρητόν· ἄγνωστος ἐστιν ὁ Θεός ἐκ τῶν κατ᾿ αὐτῶν, γνωστός δέ ἐκ τῶν περί αὐτόν φυσικῶν ἐνεργειῶν».

Ὁ Θεός, βεβαίως, ὁ Ὁποῖος εἶναι πάνω ἀπό κάθε φύση καί κάθε φυσική κατάληψη τοῦ ἀνθρώπου, «οὐκ ἀμάρτυρον ἑαυτόν ἀφῆκεν» ὅπως διαβάζουμε στίς Πράξεις τῶν Ἀποστόλων.16 Μέσῳ τῆς φυσικῆς καί ὑπερφυσικῆς ἀποκαλύψεως, φανέρωσε τόν ἑαυτό Του στήν κτίση. Ἔτσι, ὁμιλοῦμε καί κατά τρόπο καταφατικό καί λέμε ὅτι ὁ Θεός εἶναι Ζωή, ὄν, ἀγάπη κλπ., προσαγορεύοντάς Τον μέ τά λεγόμενα «θεῖα ὀνόματα». Καί τελικά, ὁ «ἀνώνυμος» Θεός εἶναι καί «πολυώνυμος», λόγῳ τῶν ὀνομάτων πού Τοῦ ἀποδίδονται ἀνάλογα μέ τίς φωτοδοτικές θεοφάνειές Του στήν κτίση, τίς ποικίλες φανερώσεις Του μέσω τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν.

Στή συνέχεια θά ἀναφερθοῦμε στό φῶς, περί τοῦ ὁποίου γίνεται λόγος στήν θεολγία καί τήν Ὑμνολογία τῆς Ἐκκλησίας μας. Τό φῶς εἶναι φυσική ἰδιότητα τοῦ Θεοῦ. Βεβαίως, ὁ Θεός δέν καλεῖται φῶς κατά τήν οὐσία Του ἀλλά κατά τήν ἐνέργειά Του17. Ἡ ἐμπειρία τῶν Ἁγίων, μᾶς καταθέτει ὅτι ὁ Θεός, ὑπό κατάλληλες προϋποθέσεις, ἐμφανίζεται στόν ἄνθρωπο ὡς φῶς. Αὐτό τό φῶς δέν εἶναι κτιστό, ἀλλά ἄκτιστο, δηλαδή ἀδημιούργητο, χωρίς ἀρχή καί τέλος, ἄναρχο καί προαιώνιο. Εἶναι ἡ «Δόξα» τοῦ τριαδικοῦ Θεοῦ, ἡ ἄκτιστη Χάρις, ἡ θεία ἐνέργειά Του. «Τό φῶς τοῦτο, ἤ ἡ ἔλλαμψις, δύναται νά προσδιορισθῇ ὡς ὁ ὁρατός χαρακτήρ τῆς θεότητος, τῶν ἐνεργειῶν ἤ τῆς χάριτος, διά τῆς οποίας γνωρίζεται ὁ Θεός».18 Εἶναι τό Θαβώριον φῶς πού εἶδαν οἱ πρόκριτοι τῶν Μαθητῶν κατά τήν Μεταμόρφωση τοῦ Σωτῆρος Χριστοῦ. Πῶς ὅμως, χοϊκά μάτια εἶδαν τά «ὑπέρ φύσιν»; Μπορεῖ ὁ ἄνθρωπος μέ τούς σωματικούς ὀφθαλμούς νά δεῖ τό ἄκτιστο, τό αἰώνιο καί ἀΐδιο; Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ἐν προκειμένῳ κάνει λόγο γιά «μετασκευή» τῶν ὀφθαλμῶν τῶν Μαθητῶν. Ὁ θεόπτης καί ἐμπειρικός Μέγας θεολόγος τοῦ 14ου αἰώνος, γράφει ὅτι οἱ τρεῖς Ἀπόστολοι, μέ μιά ἁγιοπνευματική ἐναλλαγή τῶν αἰσθήσεων μπόρεσαν καί εἶδαν τότε στό ὄρος Θαβώρ, το θεῖον, ἄκτιστον φῶς. Οὔτε τό φῶς ἦταν αἰσθητό, οὔτε οἱ Μαθητές τό εἶδαν μέ αἰσθητούς ὀφθαλμούς, ἀλλά μέ ὀφθαλμούς πού εἶχαν πρωτίστως μετασκευαστεῖ μέ τή δύναμη τοῦ Αγίου Πνεύματος. «Οὐκοῦν, οὐδέ τό φῶς ἐκεῖνο αἰσθητόν, οὐδέ οἱ ὁρῶντες αἰσθητικοῖς ἁπλῶς ἑώρων ὀφθαλμοῖς, ἀλλά μετασκευασθεῖσι τῇ δυνάμει τοῦ θείου Πνεύματος. Ἐνηλλάγησαν οὖν, καί οὕτω τήν ἐναλλαγήν εἶδον».19

Προσεγγίζοντας τίς ἔννοιες αὐτές, τοῦ φωτός καί τοῦ γνόφου, μποροῦμε νά καταθέσουμε ὅτι ἡ ὑπερβατικότητα τοῦ Θεοῦ καί ἡ «διπλόη» τῆς θείας φύσεως, δηλαδή τό ἄγνωστο καί τό γνωστό, σέ πολλές περιπτώσεις, ἐκφράζεται μέ μιά ἐναλλαγή φωτός καί σκότους, ὅπως το βλέπουμε στην περίπτωση τῆς Μεταμορφώσεως.. Ἔτσι, ἐνῶ βλέπουμε τούς Μαθητές ἐπάνω στό Θαβώρ νά βλέπουν τή θεία λαμπρότητα μέ ἐγρήγορση καί ἁγιοπνευματική ἱκάνωση, ἔπειτα ἀμέσως βλέπουμε τή νεφέλη νά τούς ἐπισκιάζει καί νά τούς φοβίζει. Ὁ γνόφος ἔγινε φωτεινός καί ἔπειτα πάλι σκοτεινός20. Ἡ ἐναλλαγή φωτός καί σκότους παρατηρεῖται καί στή θεοφάνεια τοῦ ἀποστόλου Παύλου, πού ἐπισυνέβη κατά τήν πορεία του πρός Δαμασκό. Τόν θεοκήρυκα ἀπόστολο τῶν Ἐθνῶν «περιήστραψε φῶς ἐκ τοῦ οὐρανοῦ» καί ἔπεσε στή γῆ. Ἄκουσε δέ, τήν φωνή τοῦ Θεοῦ: «Σαούλ, Σαούλ, τί μέ διώκεις»;21 Ὅταν ὅμως σηκώθηκε, δέν ἔβλεπε τίποτα, παρόλο πού τά μάτια του ἦσαν ἀνοιχτά. Καί εἶναι ἀλήθεια ὅτι «τό σκότος τοῦ ὑπερβατικοῦ παραμένει ἀκέραιο, ἀλλά εἶναι σκότος φωτεινό. Ἔτσι, ὁ θεῖος γνόφος, κατά μία ἀντινομία πού προσιδιάζει στήν διπλότητα τῆς θείας φύσεως, μπορεῖ νά χαρακτηρισθῆ ὡς «ἀπρόσιτον φῶς», μέσα στό ὁποῖο κατοικεῖ ὁ Θεός».22 Ὑπό αὐτήν τήν ἔννοια, μέ ἀσφάλεια μπορεῖ νά τονίσει κανείς, ὅτι τό «φῶς» καί ὁ «γνόφος» εἶναι ἀπό τίς σπουδαιότερες ἔννοιες τῆς χριστιανικῆς Θεολογίας23.

Θά πρέπει ὅμως νά κάνουμε λόγο καί γιά τόν Ἰησοῦ Χριστό ὡς Φῶς , ὁ Ὁποῖος εἶναι «τό Φῶς τό Ἀληθινόν, τό φωτίζον πάντα ἄνθρωπον ἐρχόμενον εἰς τόν κόσμον». Εἶναι γεγονός ὅτι μέσα ἀπό τό φῶς τοῦ Χριστοῦ βλέπουμε τόν Πατέρα καί τό Ἅγιο Πνεῦμα, ὅπως ψάλλουμε στήν Δοξολογία («ἐν τῷ φωτί σου ὀψόμεθα φῶς»). Καί στήν Ὑμνολογία τῆς Δεσποτική ἑορτῆς τῆς Μεταμορφώσεως, στό «Ἐξαποστειλάριο», τήν ἴδια θεολογική ἀλήθεια διατυπώνουμε ὑμνολογικῶς:

«Φῶς ἀναλλοίωτον Λόγε, φωτός Πατρός ἀγεννήτου ἐν τῷ φανέντι φωτί σου, σήμερον ἐν Θαβωρίῳ, φῶς εἴδομεν τόν Πατέρα, φῶς καί τό Πνεῦμα, φωταγωγοῦν πᾶσαν κτίσιν».

Ὁ Ἰησοῦς Χριστός εἶναι «φῶς ἐκ φωτός», καθώς ὁμολογοῦμε στό Σύμβολο τῆς Πίστεως. Εἶναι τό «σεσαρκωμένον φῶς», μέσῳ τοῦ ὁποίου θεᾶται ὁ ἀθέατος Πατήρ, τό ἀγέννητον φῶς. Στό σημεῖο αὐτό θά κάνουμε κάποιες διευκρινήσεις περί τοῦ δόγματος τῆς Χριστολογίας, πού συνεπάγεται γιά μᾶς τήν σωτηρία. Καί τοῦτο διότι οἱ μεγάλοι καί τιτάνειοι ἀγῶνες τῆς Ὀρθοδοξίας γιά τήν κατοχύρωση καί ἑρμηνεία τοῦ χριστολογικοῦ δόγματος, ἐξηγοῦνται ἀπό τό γεγονός ὅτι στήν πίστη μας μας ἡ χριστολογία ἐπέχει θέση σωτηριολογίας, φανερώνοντας τήν ἐξύψωση, ἐκλάμπρυνση καί θέωση τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως στό ἑνιαῖο πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, μέσα ἀπό τήν ἄφραστη ἕνωσή της μέ τή θεία φύση.

Συνδέοντας τώρα τή χριστολογία μέ τό φῶς, μποροῦμε νά ποῦμε πώς τό μυστήριο τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἔγκειται στό γεγονός ὅτι λαμβάνει χώρα γιά πρώτη φορά στόν κόσμο ἡ φανέρωση τοῦ φωτός, δηλαδή τῆς Χάριτος, ὅπως ἐκχέεται ἀπό τόν Πατέρα διά τοῦ Υἱοῦ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι. Ὁ Υἱός διά τοῦ Πνεύματος ἐκχέει αὐτή τήν Χάρη πάνω στήν ἀνθρώπινη φύση Του. Ἔτσι, ὁλόκληρη ἡ ἄκτιστη ἐνέργεια τοῦ τριαδικοῦ Θεοῦ, ἐμφανίζεται στήν ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ πού θεώνεται «ἐξ ἄκρας συλλήψεως» ὅπως διατυπώνεται θεολογικά. Μέ αὐτό τό γεγονός, ὁλόκληρη ἡ κτίση, σύμπασα ἡ δημιουργία, ἑνώνεται μέ τόν Θεό καί μετέχει στή ζωή τοῦ Θεοῦ! Καί τοῦτο διότι αὐτή ἡ Χάρις εἶναι ἡ «Δόξα» τοῦ Θεοῦ ἡ ὁποία περιβάλλει τήν οὐσία Του. Αὐτή ἡ αἰώνια ἀκτινοβολία δόξης, ἁγιότητος, ἀπείρων δωρεῶν καί μεγάλων χαρίτων, εἶναι φῶς γνώσεως καί ζωῆς καί θεία ἔλαμψη, καθώς φῶς τό ὁποῖο δέν φωτίζει μόνο ἀλλά τρέφει καί ζωοποιεῖ καί ἀνακαινίζει, ἀφοῦ ὡς ζωντανή Χάρις καί ζωή τοῦ Θεοῦ πού ἐκδηλώνεται «πρός τά ἔξω», μέσῳ τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Συνεπῶς, ἀφοῦ ὁ Θεός Λόγος ἔγινε ἄνθρωπος, ἔχουμε αὐτήν τήν ὑπερφυῆ ἕνωση κτιστοῦ καί ἀκτίστου διά τοῦ Λόγου, διότι ἡ ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ ἔγινε ἡ πηγή τῆς ἀκτίστου Δόξης καί Χάριτος. Μέχρι τότε, στήν πρό τῆς Σαρκώσεως ἐποχή, πολλοί ἄνθρωποι τοῦ Θεοῦ, κυρίως προφῆτες καί δίκαιοι, ἀλλά ἀκόμη καί Ἕλληνες φιλόσοφοι διά τοῦ λεγομένου σπερματικοῦ λόγου24, ἔχουν μιά αἴσθηση τῆς Χάριτος καί τῆς ἀληθείας τοῦ Θεοῦ. Ὅμως, τότε, ἦταν ἐντελῶς ἀνέφικτη ἡ ἕνωση τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου μέ τήν ζωή τοῦ Θεοῦ. Δέν ἦταν δυνατόν ὁλόκληρος ὁ Θεός νά ἐγκατοικήσει μέσα στόν ἄνθρωπο καί ὁλόκληρος ὁ ἄνθρωπος νά ἑνωθεῖ μέ τόν Θεό. Αὐτό ἔγινε μέ τήν πρόσληψη τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ἀπό τόν Χριστό. Ἐκεῖ ἔχουμε τήν λεγομένη «ἀντίδοση τῶν ἰδιωμάτων» τῆς καθεμιᾶς φύσεως πού ἑνώθηκαν στό Πρόσωπο τοῦ Λόγου, μέ ἄλλα λόγια τό μυστήριο τῆς συνεργίας τῶν δύο φύσεων, ὅπως διεκήρυξε θεολογικά ἡ Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδος τῆς Χαλκηδόνας. Τό μέγα αὐτό μυστήριο φανερώνεται στόν κόσμο διά τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Γιά τό λόγο αὐτό θά πρέπει νά κατανοοῦμε ὅτι ὁ Κύριός μας Ἰησοῦς Χριστός, σώζει τόν κόσμο, ὄχι μέ αὐτά πού κάνει, ἀλλά μέ αὐτό πού εἶναι. Ἑπομένως, αὐτά πού ἐνεργεῖ ὁ Χριστός, δηλαδή θαύματα, ἰάσεις ἀσθενῶν κλπ., μᾶς βοηθοῦν νά καταλάβουμε αὐτό πού εἶναι, διότι αὐτό συνιστᾶ τήν σωτηρία μας! Καί αὐτό εἶναι ἡ ἀπόλυτη κοινωνία τῆς Χάριτος, τῶν ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ, μέ τίς ἐνέργειες τοῦ ἀνθρώπου, πού πραγματοποιεῖται στό Πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ. Ἔτσι, ἔχουμε καί ἐμεῖς πλέον τόν τρόπο νά μετάσχουμε χαρισματικά στή θεία φύση μέσῳ τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως τοῦ Χριστοῦ, νά γίνουμε «θείας φύσεως κοινωνοί» ὅπως λέει ὁ Ἀπόστολος Πέτρος25. Ὅταν λ.χ. μεταλαβάνουμε «Σῶμα καί Αἷμα Χριστοῦ», παρόλο πού τά θεῖα Δώρα εἶναι ὑλικά, κοινωνοῦμε μέ τήν ἄκτιστη ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, μέ τήν ὁποῖα εἶναι ἑνωμένη ἡ ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ. Μέσῳ τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως τοῦ Χριστοῦ, ἔχουμε κατά Χάριν αὐτό τό ὁποῖο Ἐκεῖνος ἔχει κατά φύσιν. Αὐτῆς τῆς δωρεᾶς ἀξιώνεται ὁ ἄνθρωπος, ὅταν «πιστεύει στό φῶς».

Ὑπάρχει ἀκριβῶς σχετική προτροπή τοῦ Κυρίου μας στό ἱερό Εὐαγγέλιο, γιά ὅλους τούς Χριστιανούς: «Ἕως τό φῶς ἔχετε, πιστεύετε εἰς τό φῶς, ἵνα υἱοί φωτός γέννησθε».26 Ἕως ὅτου ἔχετε μεταξύ σας ἐμένα ἀνάμεσά σας, λέγει ὁ Θεάνθρωπος, πού εἶμαι τό φῶς, νά πιστεύετε στό φῶς καί νά ἀναγνωρίσετε ὅτι ἐγώ εἶμαι τό φῶς, ὥστε να γίνεται καί σεῖς παιδιά τοῦ φωτός, δηλαδή νά φωτισθεῖτε ἀπό τό δικό μου φῶς τῆς ἀληθείας καί τῆς ἁγιότητος. Δέν πρόκειται γιά ποιητική μεταφορά, σχῆμα λόγου, ἤ ἄλλη φράση, ἀλλά γιά πρόταση ἡ ὁποία ἐνέχει μέγα βάθος θεολογικό. Ὁμιλώντας στό συγκεκριμένο χωρίο ὁ Κύριος γιά τό φῶς, ἐννοεῖ τήν ἄκτιστη ἐνέργεια τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἡ ὁποία ἀναπαύεται σ᾿ Αὐτόν, στήν ἀνθρώπινη φύση Του. Συνεπῶς, εἶναι εὔκολο νά κατανοηθεῖ τί ἐννοεῖ ὁ Χριστός λέγοντας «πιστεύετε εἰς τό φῶς», ἐννοώντας ὅτι πρέπει νά πιστεύουμε ὑπαρξιακῶς στήν θεότητά Του, ἐκ τῆς ὁποίας λάβαμε τήν σωτηρία καί γίναμε «καινή κτίσις»27.

Καί τοῦτο διότι ὁ Γλυκύτατος Σωτῆρας μας Ἰησοῦς Χριστός εἶναι δρόσος, ὕδωρ καί ποταμός. Ἔτσι τόν προσαγορεύει ἕνας μεγάλος Πατήρ καί βαθυστόχαστος, ὁ ὁποῖος μέ ἕναν μοναδικό θά λέγαμε τρόπο εἰσέδυσε στό μυστήριο τοῦ Θεοῦ, ὁ Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής: «Ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος, καί δρόσος λέγεται καί ἐστίν· καί ὕδωρ καί πηγή καί ποταμός ὡς γέγραπται· κατά τήν ὑποκειμένην δηλονότι τῶν δεχομένων δύναμιν, ταῦτα καί ὤν καί γενόμενος».28
_________________________________________________________________________
1 Δ. Τσάμη, Εἰσαγωγή στή σκέψη τῶν Πατέρων τῆς ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, σελ. 294.
2 Βλ. Γ. Μαρτζέλου, Κατάφαση καί ἀπόφαση κατά τήν ὀρθόδοξη Πατερική Παράδοση (ἄρθρο).
3 MPG. 94, 848 Β.
4 Βλ. Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως 1, 4, MPG. 94, 800 Β.
5 Π. Χρήστου, Τό μυστήριο τοῦ Θεοῦ, ἐκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 35.
6 Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 5, MPG. 3, 1045 D.
7 Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τόν βίον τοῦ Μωυσέως, Εἰσαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχόλια, ἀρχιμ. Παγκράτιος Μπρούσαλης, ἐκδ, Ἀποστολικῆς Διακονίας, σελ. 176.
8 Βλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, όπ. παρ., 2, PG 3, 1025 ΑΒ. Μαξίμου Ομολογητού, Πρός Θαλάσσιον, Περί διαφόρων ἀπόρων τῆς Θείας Γραφῆς 25, PG 90, 333 CD .
9 ὅπου π. Γ. Μαρτζέλου, Κατάφαση…
10 Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περί Μυστικῆς Θεολογίας, 5, MPG. 3, 1045 D.
11 Εὐσεβίου, Εἰς Κωνσταντῖνον βασιλέα τριακονταετηρικός 12, MPG. 20, 1385 B.
12 Βλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί μυστικής Θεολογίας, Πρός Τιμόθεον, 1, 2, PG 3, 1000 B. 3, PG 3, 1033 C. Μαξίμου Ομολογητού, Μυσταγωγία, Προοίμ., PG 91, 664 Β .
13 Ν. Ματσούκα, Δογματική Γ΄, σελ. 137
14 Βλ. Μυσταγωγία, Προοίμ., MPG 91, 664 Α.
15 Βλ. Μ. Βασιλείου Ἐπιστολή 234, 1, PG 32, 869 ΑΒ. Ὁ δέ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, τίς ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ ὀνομάζει «δυνάμεις». Ἄλλοι Ἅγιοι τίς ὀνομάζουν «προόδους» κλπ., στοιχούμενοι βεβαίως στήν ἴδια ὀρθόδοξο Διδασκαλία. Αὐτήν τήν πατερική Παράδοση περί τοῦ θέματος αὐτοῦ ἀνέπτυξε διεξοδικῶς τόν 140ο αἰώνα ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, ἔχοντας ἐνώπιόν του τίς προκλήσεις τῆς δυτικῆς θεολογίας στό πρόσωπο τοῦ Βαρλαάμ Καλαβροῦ, ὁ ὁποίος κύρηττε ἕναν ἀμέθεκτο Θεό, ἀποκλείοντας τό ἄκτιστο τῆς θείας ἐνεργείας καί τό μεθεκτόν τοῦ Θεοῦ. Οὐσιαστικά ὁ Βαρλαάμ ἀπέκλειε τήν δυνατότητα τῆς σωτηρίας, ἀφοῦ γκρέμιζε τή «γέφυρα» (τό «συνδοῦν», κατά τή φράση τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ), πού ἑνώνει τό κτιστό μέ τό ἄκτιστο.
16 Πρ. ιδ΄, 17
17 Βλ. Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Κατά Ἀκινδύνου: «Ὅτι φῶς ὁ Θεός οὐ κατ᾿ οὐσίαν, ἀλλά κατ᾿ ἐνέργειαν λέγεται». MPG. 150, 823.
18 Βλ. Vladimir Lossky, Ἡ Μυστική Θεολογία τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, σελ. 264.
19 Ὁμιλία ΛΔ΄, Εἰς τήν Σεπτήν Μεταμόρφωσιν…, ΕΠΕ, 10, 374.
20 Π. Χρήστου, Τό μυστήριο τοῦ Θεοῦ, σελ. 35.
21 Πράξ. 22, 7.
22 ὅπου π.
23 Π. Χρήστου, Θεολογικά μελετήματα, Νηπτικά και Ἠσυχαστικά, σελ. 217
24 Τήν ὕπαρξη τοῦ σπερματικοῦ λόγου ὡς μιᾶς προπαιδείας τῆς ἐν Χριστῷ Ἀαποκαλύψεως, δέχονται πολλοί Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας μας, ὅπως λ.χ. ὁ Μ. Ἀθανασιος, οἱ Καππαδόκες, ὁ ἱερός Χρυσόστομος, γράφοντας μάλιστα ὅτι «ὡς ἐν αἰνίγματι ὑπάρχει μέρος τῆς ἀληθείας» (MPG. 55, 498. 62, 20) κ.ἄ. (Βλ. Σπ. Τσιτσίγκου, περί σπερματικοῦ λόγου, ἄρθρο).
25 Β΄Πέτρ. 1, 14.
26 Ἰω. 12, 36.
27 Β΄ Κορ. 5, 17.
28 Περί θεολογίας καί τῆς ἐνσάρκου οίκονομίας τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, MPG. 90, 1153BC