Δευτέρα, 21 Μαΐου 2018

Β' Μέρος Νεώτεροι ιστορικοί


ΑΠΟΨΕΙΣ ΤΩΝ ΙΣΤΟΡΙΚΩΝ ΓΙΑ ΤΑ ΑΙΤΙΑ ΤΗΣ ΕΙΚΟΝΟΜΑΧΙΑΣ
Β’ ΜΕΡΟΣ – ΝΕΩΤΕΡΟΙ ΙΣΤΟΡΙΚΟΙ 
Το μεγαλύτερο πρόβλημα που αντιμετώπισε η κοινωνία, η Εκκλησία, και η διοίκηση του Βυζαντίου/Ρωμανίας κατά την διάρκεια του Η’ και το πρώτο μισό του Θ’ αιώνος ήταν η εικονομαχία. Το πρόβλημα δεν ήταν αυτοφυές. Αυτό βεβαιώνουν οι πηγές της εποχής καθώς και η νεώτερη θεωρία για τα αίτια της Εικονομαχίας. Σύμφωνα με την θεωρία αυτή οι εικονομαχικές αντιλήψεις ήταν είδος εισαγόμενο από τον ιουδαϊκό και μωαμεθανικό κόσμο. Σύμφωνα με τους ιστορικούς, χρονογράφους, και βιογράφους του Βυζαντίου/Ρωμανίας, αίτιο της εικονομαχίας ήταν η μυστική σύμπραξη του Λέοντα Γ’ του Ίσαυρου με Ιουδαίους.
Περιοχόμενα
α) Το ζήτημα της αξιοπιστίας των πηγών
β) Η θεωρία της κοινωνικής μεταρρύθμισης
γ) Η θεωρία της εκκλησιαστικής μεταρρύθμισης.
δ) Η θεωρία της σύγκρουσης των πολιτισμών.ε) Άλλες απόψεις.
στ) Επίλογος


α) Το ζήτημα της αξιοπιστίας των πηγών
Αυτή η πληροφορία δεν γίνεται δεκτή από τους νεώτερους ιστορικούς. Πως θα μπορούσε άλλωστε. Αφ’ ης στιγμής θα τολμούσε κάποιος να την ασπαστεί θα χαρακτηρίζονταν αντισημίτης και θα κινδύνευε η ακαδημαϊκή του καριέρα.
Με την απόρριψη των πληροφοριών των πηγών αυτόματα προέκυψε κενό πληροφόρησης, οπότε οι νεώτεροι ιστορικοί κλήθηκαν να λύσουν το πρόβλημα που δημιουργήθηκε για τα αίτια που προκάλεσαν την μεγάλη αυτή αναταραχή στην ζωή της αυτοκρατορίας. Αυτό το έπραξαν πολλοί με περισσή ευχαρίστηση.
Αρχικά έπρεπε να δικαιολογηθεί η απόρριψη των πληροφοριών που παρέχουν οι πηγές. Ως δικαιολογία προτάθηκε η μεροληψία αυτών που για κάποιους έφθανε τα όρια της εμπάθειας. Αλλά αυτό δεν είναι κάτι καινούργιο, ούτε κάτι μοναδικό. Δεν υπάρχει πηγή είτε από τον αρχαίο κόσμο, είτε από τον μεσαιωνικό, η οποία να μην μεροληπτεί. Καμιά ιστορία, απ’ όσες έχουν γραφεί μέχρι τώρα δεν είναι αμερόληπτη, δεν αντιμετωπίζει τα γεγονότα ανεξάρτητα από την θέση του γράφοντα, καμιά ιστορία δεν είναι πρακτικά αντικειμενική. Αν αντιμετώπιζαν οι ιστορικοί όλες τις πηγές με τον τρόπο που αντιμετωπίζουν τις πηγές της περιόδου, απορρίπτοντας αυτές ασυζητητί ως μεροληπτικές και εμπαθείς, τότε πραγματικά η ιστορική επιστήμη θα είχε πρόβλημα να βρει τις αναγκαίες πληροφορίες για να μπορέσει να ερευνήσει το παρελθόν. Διότι οι πηγές είναι για την ιστορία, ότι τα δεδομένα των πειραμάτων για τις θετικές επιστήμες. Και όπως στις θετικές επιστήμες υπάρχει μεθοδολογία για την επεξεργασία των δεδομένων και την εξαγωγή ασφαλών συμπερασμάτων, έτσι και στην έρευνα της ιστορίας υπάρχει μεθοδολογία για την επεξεργασία των πληροφοριών που παρέχουν οι πηγές ώστε τα συμπεράσματα να είναι όσο το δυνατόν πλησιέστερα στην πραγματικότητα. Και την πραγματικότητα αυτή, την διαμορφώνουν, δυστυχώς ή ευτυχώς, οι πηγές, και όχι οι ευσεβείς πόθοι όσων ασχολούνται με αυτές.
Ένας τέτοιος ευσεβής πόθος, αναπαράγεται σχεδόν σε κάθε σύγγραμμα που ασχολείται με το θέμα, και αφορά την εικονομαχική φιλολογία. Όλοι σχεδόν οι συγγραφείς εύχονται να είχαν διασωθεί συγγράμματα των εικονομάχων, ώστε να μπορούσαν να σχηματίσουν πληρέστερη αντίληψη για τα θέματα που εξετάζουν. Αυτό δείχνει μεγάλη υποκρισία, συνειδητή ή μιμητική, διότι αμέσως μετά αναγνωρίζουν ότι μπορούν να αναπαραχθούν μεγάλα τμήματα από τα χαμένα συγγράμματα. Αυτή δυνατότητα παρέχεται από την ίδια την ορθόδοξη γραμματεία.
Στο σημείο αυτό πρέπει να γίνει η εξής επισήμανση. Ο όρος «εικονόφιλος» δεν γίνεται δεκτός. Εφόσον η Ζ’ Οικουμενική Σύνοδος αποδέχεται ως ορθή εκκλησιαστική πρακτική την τιμητική προσκύνηση των εικόνων και ως ορθόδοξη την θεολογία της εικόνας, ενώ από την άλλη καταδικάζει την εικονομαχία ως αίρεση, το «εικονόφιλος» απευθύνεται σε όλους τους Ορθόδοξους. Δεν υπάρχει, ωστόσο, λόγος να καλούμαστε οι Ορθόδοξοι, «εικονόφιλοι», ειδικά σήμερα, που η τιμητική προσκύνηση των εικόνων δεν αμφισβητείται στον Ορθόδοξο κόσμο.
Συνεχίζοντας, επαναλαμβάνουμε ότι δίνεται η δυνατότητα, σε όσους το επιθυμούν, ν’ ανατρέξουν στα γραπτά έργα των εικονομάχων, μέσα από τα αντιρρητικά κείμενα των Πατέρων της περιόδου αυτής, όπως ο Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός και ο Άγιος Νικηφόρος ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως και ομολογητής. Μέσα στα πρακτικά της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου, σώζονται οι αποφάσεις της εικονομαχικής συνόδου της Ιέρειας το 754. Επίσης συζητούνται εκτενέστατα και καταρρίπτονται συστηματικά τα επιχειρήματα της εικονομαχικής παράταξης. Άρα όσοι επιθυμούν να γνωρίσουν την αιρετική διδασκαλία για να σχηματίσουν σφαιρική άποψη μπορούν να το κάνουν ανεμπόδιστα.
Προς τι, λοιπόν, η δυσαρέσκεια; Το θέμα δεν είναι αυτό. Στην πραγματικότητα επαναλαμβάνεται η δήθεν μη ύπαρξη εικονομαχικής φιλολογίας (κάτι σαν τα non-papers), για να τονιστεί και να προπαγανδιστεί αρνητικά η απόφαση της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου για την καταστροφή των αιρετικών συγγραμμάτων, κι έτσι να δικαιωθούν όσοι θέλουν να βλέπουν μεροληψία, εμπάθεια, σκοταδισμό, στα ορθόδοξα κείμενα των πηγών, δικαιολογώντας την απόρριψή τους. Παραβλέπουν, όμως, ότι, εν τέλει, και για άλλη μια φορά, οι Ορθόδοξοι διέσωσαν τα κείμενα αυτά.
Εξάλλου, τίποτα δεν προεξοφλεί, ότι στα κείμενα αυτά θα υπήρχαν πληροφορίες που θα μπορούσαν να στηρίξουν τις σύγχρονες εκτιμήσεις και ερμηνείες για τα γεγονότα της εποχής εκείνης, όσες προέρχονται από προσωπικές κρίσεις των μελετητών χωρίς την συμμαρτυρία των πηγών. Αντίθετα, τα διασωθέντα αποσπάσματα δεν ενθαρρύνουν τέτοιου είδους ελπίδες. Στην πλειονότητά τους είναι θεολογικά κείμενα, και περιέχουν ελάχιστες ιστορικές πληροφορίες. Οι πληροφορίες αυτές δείχνουν να δικαιώνουν τους Ορθοδόξους. Όταν για παράδειγμα ο Κωνσταντίνος Ε’ επαίρεται μέσα στα συγγράμματά του ότι ήταν αυτός που απάλλαξε τον κόσμο από την ειδωλολατρία, δείχνει να επιβεβαιώνει μέσα από την αλαζονεία του, τις κατηγορίες του τυράννου που του προσάπτονται.
 Στην ουσία της η επίκληση των non-paper εικονομαχικών πηγών, δείχνει να στηρίζει την παραπλανητική εικασία, ότι οι απόψεις ορισμένων νεώτερων ιστορικών θα μπορούσαν να επιβεβαιωθούν, αν αυτές, οι μη υπαρκτές εικονομαχικές πηγές, υπήρχαν. Αλλά αυτό είναι πλάνη και όχι επιχείρημα.
Η ύπαρξη του είδους των κειμένων που έχουν διασωθεί ως πηγές ιστορίας της περιόδου, επιτρέπει από μόνη της την εξαγωγή συμπερασμάτων. Ο όσιος Θεοφάνης ο Ομολογητής, ό Άγιος Νικηφόρος Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, σύγχρονα και μεταγενέστερα αγιολογικά κείμενα, είναι κατ’ αποκλειστικότητα συγγραφείς και κείμενα που προέρχονται από εκκλησιαστικούς χώρους. Τι έγινε η θύραθεν γραμματεία; Όλους τους αιώνες ύπαρξης του Βυζαντίου/Ρωμανίας μπορεί να βρει ο μελετητής κείμενα που κατατάσσονται στην λόγια κοσμική γραμματεία. Όλους τους αιώνες, εκτός από την περίοδο που βασίλευε η δυναστεία των Ισαύρων. Πως εξηγείται αυτό το φαινόμενο; Για να μπορέσει κάποιος να αντιληφθεί τι συνέβη στην κόσμια λογική γραμματεία, θα πρέπει να ερευνήσει τι συνέβη στην μη-εκκλησιαστική παιδεία. Οι πληροφορίες μας ενημερώνουν ότι από τα πρώτα μέτρα που έλαβε ο Λέων Γ’ ο Ίσαυρος ήταν η πυρπόληση του πανεπιστημίου της Κωνσταντινουπόλεως και η κατάργηση της (δημόσιας) παιδείας. Φαίνεται, λοιπόν, ότι τελικά το σύνολο του πνευματικού κόσμου και όχι μόνο εκκλησιαστικοί παράγοντες, αντιτίθονταν στις αποφάσεις του αυτοκράτορα. Και ο τελευταίος φρόντισε να εξαφανίσει κάθε μορφή αντίδρασης.
Ο ισχυρισμός:
«Όπως μαρτυρούν αγιογραφικά κείμενα των 8ου και 9ου αι. η οργάνωση της παιδείας, τα εκπαιδευτικά προγράμματα, επιστημονικά και γραμματολογικά, των μη εκκλησιαστικών ιδρυμάτων παρέμειναν αμετάβλητα και οι διδάσκοντες στις θέσεις τους[i]» είναι ατυχής γενίκευση. Οι πληροφορίες που αρυόμαστε από τα αγιολογικά κείμενα αφορούν την περιφέρεια και όχι το κωνσταντινοπολίτικο κέντρο, στο οποίο η παρουσία της αυτοκρατορικής εξουσίας ήταν καταλυτική. Επίσης δείχνουν την επιβίωση προγραμμάτων ιδιωτικής εκπαίδευσης και όχι δημόσιας, όπως θα περίμενε κάποιος από έναν «κοινωνικό αναμορφωτή». Αλλά η συζήτηση για το θέμα θα επαναληφθεί όταν θα εξεταστεί η ανάλογη θεωρία. Εδώ μας ενδιαφέρει να καταλάβουμε γιατί δεν υπάρχουν εκτός των εικονομαχικών, συγγράμματα της λόγιας γραμματείας.
Εν ολίγοις, οι εικονομάχοι αυτοκράτορες έβλαψαν την υστεροφημία τους με την πολιτική τους. Αυτό γίνεται ευκολότερα αντιληπτό, αν συγκριθεί με τις ανάλογες ενέργειες της διαδόχου δυναστείας. Η Μακεδόνες αυτοκράτορες φρόντισαν για την υστεροφημία τους επιμελούμενοι τα θέματα της παιδείας και κυρίως φροντίζοντας να προπαγανδίσουν οι ίδιοι την πολιτική τους. Δεν είναι, λοιπόν, λάθος των Ορθόδοξων απολογητών για το ότι οι μόνες ιστορικές πηγές είναι τα δικά τους κείμενα.
Παρατηρείται επίσης ένα ακόμη αξιοπερίεργο, στην μεθοδολογία πολλών ιστορικών. Η αιτιολόγηση έπεται της απόρριψης.  Ενώ δηλαδή θα έπρεπε οι πληροφορίες των πηγών αυτών τουλάχιστον να συζητούνται πριν κριθούν αποριπτέες αιτιολογημένα, αυτό δεν γίνεται. Ειδικά όσο αφορά την αιτία που οδήγησε τον Λέοντα Γ’ στην λήψη του εναρκτήριου της εικονομαχίας διατάγματος, την πληροφορία που παρέχουν οι πηγές δεν θα την βρει κανείς σε κανένα σύγγραμμα, από όσα εξετάζουν την περίοδο, ούτε καν να τίθεται υπό εξέταση, ή υπό συζήτηση. Εκ των υστέρων προβάλλονται δικαιολογίες, ότι πρόκειται για μεροληπτικές και εμπαθείς απόψεις.
Αυτές οι δικαιολογίες θα έπρεπε να προκαλούν έκπληξη σε κάθε λογικά σκεπτόμενο άνθρωπο. Διότι κατηγορούν τα θύματα της αυταρχικής και τυραννικής αυτοκρατορικής αυθαιρεσίας, για προκατάληψη και εμπάθεια. Τους δε αυτοκράτορες, οι οποίοι από το πουθενά ξεκίνησαν το μεγαλύτερο κοινωνικό, εκκλησιαστικό και πολιτικό πρόβλημα στην αυτοκρατορία, σε μια εποχή κατά την οποία ουκ ολίγοι εξωτερικοί κίνδυνοι απειλούσαν την ύπαρξη της, τους αντιμετωπίζουν ενίοτε ως εκκλησιαστικούς μεταρρυθμιστές, ως κοινωνικούς αναμορφωτές, και παρουσιάζουν τους θύτες δεκάδων μαρτύρων και χιλιάδων ομολογητών ως θύματα της επικρατήσασας εν τέλει Ορθοδοξίας. Οι εικονομάχοι αυτοκράτορες ετρώθησαν στην υστεροφημία τους, όπως και κάθε ηγέτης αξίζει, όταν επιλέγει να διοικεί τυραννικά. Οι μάρτυρες και ομολογητές της Ορθοδοξίας έχασαν πολλά περισσότερα, ως θύματα της αυτοκρατορικής επίδειξης εξουσίας. Πρέπει επιτέλους να πούμε τα πράγματα με το όνομά τους. Δεν ήταν οι Ορθόδοξοι μεροληπτικοί και εμπαθείς, αλλά θύματα ως μη όφειλαν, θύματα άνευ λόγου και αιτίας.
Το θέμα πρέπει να ειδωθεί και από μια άλλη οπτική. Οι κυριότερες πηγές τις περιόδου είναι γραμμένες από άγιους της Ορθοδόξου Εκκλησίας, όπως ο Άγιος Νικηφόρος Α’ ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως και Ομολογητής (η μνήμη του τιμάται στις 2 Ιουνίου), ο Όσιος Θεοφάνης Ηγούμενος του Αγρού και Ομολογητής (12 Μαρτίου) και ο Άγιος Γερμανός Α’ Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως και Ομολογητής (12 Μαΐου). Ως άγιοι, λοιπόν, είναι σίγουρο ότι δεν επρόκειτο να γράφουν στα κείμενά τους συνειδητά ψεύδη. Η δε κατηγορία της εμπάθειας θα πρέπει να αντικατασταθεί στους ενδοιασμούς των μελετητών με την ορθόδοξη έννοια του ένθεου ζήλου, ο οποίος δεν είναι δυνατόν να επιτρέπει την διασπορά ψευδών ειδήσεων ή συκοφαντιών. Διότι στην ορθόδοξη παράδοση ο σκοπός δεν αγιάζει τα μέσα. Ίσως οι δυτικοί μελετητές να έχουν συνηθίσει σε πρακτικές του παπισμού που να εγείρουν υποψίες για την ποιότητά τους. Αλλά στην περίπτωση αυτή δεν έχουν να κάνουν με παπικούς. Έχουν απέναντί τους Ορθοδόξους αγίους. Και μπορεί να ευφυολογούν με περιπαικτικά προσωνύμια, προσφιλής συνήθεια των μετεχόντων την ελληνική παιδεία και νοοτροπία, αλλά πέραν τούτου τίποτα περισσότερο.
Ας μην κρίνουν, λοιπόν, εξ ιδίων τ’ αλλότρια. Οι παραχαράξεις και οι πλαστογραφήσεις της ιστορίας είναι φαινόμενα της φραγκολατινικής συμπτωματολογίας. Γεννήθηκαν και ευημερούν στην Δύση. Στην καθ’ ημάς Ανατολή γίνονταν αγώνας μεταξύ των ιστοριογράφων να φθάσουν το Θουκυδίδειο πρότυπο της κατά το μέτρο του δυνατού αντικειμενικής πληροφόρησης.
Αλλά και ο τρόπος με τον οποίο προσπαθούν να πείσουν οι νεώτεροι μελετητές για την ανεπάρκεια των πηγών είναι ύποπτος. Λέει ο Hans Georg Beck για το θέμα:
«Αλλά ας δούμε το ζήτημα με νηφαλιότητα. Αν στηριχτούμε στις αξιόπιστες πηγές και δεν πιστέψουμε με αφέλεια τις διάφορες αναπόδεικτες υποθέσεις για την προέλευση της εικονομαχίας, τότε θα δούμε ότι οι πρώτοι εικονομάχοι (όπως ονομάστηκαν λανθασμένα) εμπνέονταν από ένα κατανοητό ενδιαφέρον για την ψυχική διαπαιδαγώγηση των πιστών. Αν εξετάσουμε απροκάλυπτα τις πηγές που μας πληροφορούν για την διάδοση της εικονολατρίας τον 6ο και 7ο αι. θα καταλάβουμε τις ανησυχίες των εικονομάχων[ii]».
Είναι πάρα πολλά τα «Αν» και οι προϋποθέσεις που απαιτεί ο H. G. Beck από εμάς , ώστε να καταφέρουμε με κόπο και πολλά ερωτηματικά να φτάσουμε στα συμπεράσματά του.
«Ας δούμε το ζήτημα με νηφαλιότητα»
«Αν στηριχτούμε στις αξιόπιστες πηγές»
«Αν δεν πιστέψουμε με αφέλεια τις διάφορες αναπόδεικτες υποθέσεις»
«Αν εξετάσουμε απροκάλυπτα τις πηγές που μας πληροφορούν για την διάδοση της εικονολατρείας».
Οι απαιτήσεις του θυμίζουν τις ανάλογες απαιτήσεις των γκουρού, που ζητούν να ανοίξουμε το μυαλό μας, να υποστείλουμε τις πνευματικές μας άμυνες, να μην αντιστεκόμαστε στα όσα μας λένε, ώστε να μπορέσουν να μας κάνουν μπουγάδα τον εγκέφαλο. Κάτι τέτοιο δείχνει να ζητά ο H. G. Beck. Αλλά συμπέρασμα που για να εξαχθεί χρειάζεται τόσες προϋποθέσεις, δεν είναι συμπέρασμα, αλλά αυθυποβολή.
Από την άλλη, με την απειλή να χαρακτηριστούν οι διαφωνούντες ως άνθρωποι «χωρίς νηφαλιότητα», «αφελείς», «προκατειλημμένοι», δείχνει να προσπαθεί να χειραγωγήσει το αναγνωστικό κοινό του και όχι να το οδηγήσει στην εύρεση της ιστορικής αλήθειας. Η δε άποψη ότι οι εικονομάχοι εμπνέονταν από ένα κατανοητό ενδιαφέρον για την ψυχική διαπαιδαγώγηση των πιστών, θυμίζει την προπαγάνδα όλων των τυραννικών καθεστώτων για την λήψη αντιλαϊκών μέτρων. Ιστορικά, κανένας τύραννος δεν ομολόγησε, ότι εναντιώθηκε στην κοινωνία επειδή μέθυσε από την εξουσία. Όλοι επικαλούνταν το γενικότερο κοινωνικό συμφέρον. Ίσως έτσι να εννοεί και ο H. G. Beck την φράση «κατανοητό ενδιαφέρον». Αυτά αρκούν για το ζήτημα της αξιοπιστίας των πηγών.

β) Η θεωρία της κοινωνικής μεταρρύθμισης 
Στις αρχές του ΙΘ’ αι. προτάθηκε η θεωρία της μεταρρύθμισης για να εξηγήσει την ανεξήγητη συμπεριφορά του Λέοντα Γ’ του Ίσαυρου. Η θεωρία αυτή ξεκίνησε στον Προτεσταντικό κόσμο, με επίκεντρο την Γερμανία, και ήθελε να βλέπει τον εν λόγω αυτοκράτορα ως έναν μεταρρυθμιστή της εκκλησιαστικής ζωής, ως έναν άλλο Μαρτίνο Λούθηρο:
«Οι σύγχρονοι συγγραφείς, από την άλλη μεριά, θεωρώντας την καταγγελία των εικόνων απόδειξη εχθρότητας για τις προλήψεις και ένδειξη πνευματικής προσέγγισης στη θρησκεία, είδαν τον Λέοντα σαν πρόδρομο του Μαρτίνου Λούθηρου και τον επαίνεσαν σαν πολύπλευρη διάνοια, αφοσιωμένο σ’ ένα ευρύ μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα που περιελάμβανε πολλούς τομείς˙ το νομικό, το στρατιωτικό, τον αγροτικό, τον κοινωνικό και τον οικονομικό[iii]».
Στους θιασώτες αυτής της θεωρίας συγκαταλέγεται ο πολύ γνωστός μας Φαλλμεράυερ[iv], από τους Έλληνες ο Σπ. Ζαμπέλιος[v].
Η θεωρία αυτή διαμορφώθηκε έτι περεταίρω από τις κρατούσες αντιλήψεις της εποχής εκείνης. Σύμφωνα με αυτές η εκκλησιαστική μεταρρύθμιση έπρεπε να έχει προεκτάσεις σε ανάλογες κοινωνικές μεταρρυθμίσεις[vi]. Ας μην ξεχνάμε ότι οι αιτιάσεις αυτές αναπτύχθηκαν σε μια εποχή έντονων κοινωνικών ζυμώσεων στην Ευρώπη, εποχή κατά την οποία καινούργιες πολιτικές και κοινωνικές θεωρίες γεννήθηκαν και ήταν επόμενο να επηρεάσουν την ιστορική μεθοδολογία, εφόσον αυτή αποκόπηκε από τον αλάνθαστη πυξίδα, που μπορούσε να της προσφέρει η μελέτη των πηγών.
Κύριος εκπρόσωπος της παραπάνω τάσης στον ελληνικό ακαδημαϊκό κόσμο, για το υπό εξέταση θέμα, ήταν ο Κωνσταντίνος  Παπαρρηγόπουλος[vii]. Το πρόβλημα της βυζαντινής κοινωνίας στην δικιά του αντίληψη ήταν ο μοναχισμός. Έγραψε, λοιπόν:
«Τοιαύτας όμως υψηλάς περί του μοναχικού βίου δοξασίας ουδέποτε κατενόησαν και επρέσβευαν οι πλείστοι των οπαδών του μοναχικού βίου˙ από δε της τετάρτης μάλιστα εκατονταετηρίδος και εφεξής ο βίος ούτος εξετράπη εις καταχρήσεις δεινάς, και προσέτι εις αλλοκότους μεταμφιέσεις. Τα μοναστήρια, αι μοναί, τα μονύδρια, αι λαύραι, τα κελία, εις ά συναγελάζοντο οι κοινοί των ανθρώπων, επολλαπλασθιάσθησαν επ’ άπειρον. Και τούτο δεν ήρκεσεν. Οι ύπατοι των λειτουργών του κράτους και μεγιστάνες έκτιζον εαυτοίς ιδίας μονάς, ίνα έχωσιν τόπον αναχωρήσεως εκ του βίου περιπετειών˙ οι ασθενείς έκτιζον μονάς χάριν της υγείας των˙ οι ερασταί χάριν των ερωμένων αυτών. Εντεύθεν άπαν το κράτος ιδίως δε η βασιλεύουσα και τα πέριξ αυτής έβριθον ποικίλων τοιούτων ιδρυμάτων μεγάλων ή μικρών, τα οποία, κατά το μάλλον ή ήττον πολυτελή όντα, εκτίζοντο πάντοτε εν χώραις χαριέσταταις, εκοσμούντο δια παραδείσων λαμπροτάτων και έφερον ίδια ονόματα, φροντιστήρια, ασκητήρια, σεμνεία, ιλαστήρια και τα τοιαύτα. …
Ταύτα πάντα ουδέν είχον κοινόν προς τον αρχικόν του μοναχικού βίου σκοπόν, αλλ’ επιτέλους δεν ηδύναντο να επιδράσωσιν επιζημίως εις την τύχην του κράτους. Το δεινόν, το μέγα δεινόν, ενέκειτο εις τα κοινώς λεγόμενα μοναστήρια, διότι μυριάδες νέων συνέρρεον κατ’ έτος εις τα ενδιαιτήματα ταύτα της απραγμοσύνης, και ενίοτε της ακολασίας, οι πλείστοι ουχί υπό ζέοντος θρησκευτικού αισθήματος ή άλλης ανάγκης φερόμενοι αλλ’ ελαυνόμενοι υπό της εις την αργίαν και την τρυφήν ροπής. Εντεύθεν η στρατιωτική υπηρεσία, η γεωργία, η βιομηχανία εστερούντο των χρησιμοτέρων και ρωμαλεοτέρων βραχιόνων, και τούτω εν ώ καιρώ η πολιτεία είχεν χρείαν όλων αυτής των δυνάμεων, ίνα αποκρούση τους απανταχόθεν επικειμένους εχθρούς της πίστεως και του έθνους. Πλην τούτου δε επειδή τα αφιερωμένα εις τα μοναστήρια κτήματα έμενον ως επί το πολύ αφορολόγητα υπό του δημοσίου, τα δε κτήματα ταύτα ήσαν πολλά και μεγάλα, η πολιτεία εστερείτο αξιολόγου μέρους των ανηκόντων εις αυτήν χρηματικών πόρων[viii]».
Δεν θα αδικήσουμε τον Κ. Παπαρηγόπουλο αποδίδοντάς του την πατρότητα των παραπάνω απόψεων. Ο ιστορικός αυτός απηχεί την κυρίαρχη στάση των δυτικών και κυρίως Προτεσταντών ιστορικών και θεολόγων για τον ορθόδοξο μοναχισμό. Αν για παράδειγμα διαβάσει κάποιος τις απόψεις περί μοναχισμού και της καταστάσεως αυτού την εποχή του Νικηφόρου Φωκά από τον Gustave Schlumberger[ix], δικαίως θα αναρωτηθεί ποιος αντιγράφει ποιον. Το ερώτημα είναι ρητορικό διότι το έργο του Παπαρρηγόπουλου προηγείται με διαφορά 40 ετών.
Αλλά η θέση αυτή του Παπαρρηγόπουλου δεν είναι απαλλαγμένη πολιτικών σκοπιμοτήτων. Ο εν λόγω καθηγητής του πανεπιστημίου Αθηνών δραστηριοποιήθηκε την εποχή της Βαυαροκρατίας. Τα μέτρα των Βαυαρών εναντίον του μοναχισμού και της Εκκλησίας εν γένει δεν απείχαν από ανάλογα των Ισαύρων. Στην εποχή του Παπαρρηγόπουλου, με εντολή των Βαυαρών, μοναστήρια έκλεισαν, μοναχοί διαπομπεύθηκαν, μοναχές υποχρεώθηκαν σε έγγαμο βίο. Το αν οι παραπάνω απόψεις που καταγράφηκαν στην Ιστορία του σκόπευαν να περιβάλλουν τις κακουργίες των Βαυαρών βασιλέων με ακαδημαϊκή υποστήριξη ή ηθική επιβράβευση αφήνεται στην διακριτική ευχέρεια του αναγνώστη να επιλέξει.
Ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος, σύγχρονος του Παπαρρηγόπουλου, αν και συμφωνούσε στην αιτίαση της εικονομαχίας με τις θέσεις της θεωρίας της μεταρρύθμισης, αντέδρασε απαντώντας στις απόψεις του Παπαρρηγόπουλου:
«Απάδομεν όμως καθόλου προς την γνώμην εκείνων οίτινες την κρίσιν ταύτην περί μοναχών εφαρμόζουσι και επί των αναγκών των προηγουμένων αιώνων. Άλλος γαρ ο της συγχρόνου πολιτικής κανών και άλλος ο της ιστορικής επιστήμης. Η διαφορά των χρόνων επιφέρει της ερμηνείας την διαφοράν.
Δεν αγνοούμεν πόσα προ πολλού εγράφησαν και διεθρυλλήθησαν κατά του μοναχισμού. Δραττόμεθα μάλιστα της ευκαιρίας ίνα δηλοποιήσωμεν εν παρόδω τω αναγνώστη ότι νεαρωτέραν ηλικίαν άγοντες διήλθομεν και ημείς το στάδιον της απιστίας, και ημείς εχαριεντίσθημεν περί καλογήρων και ασκητών και άλλων ίσως προσώπων υπερτέρας τάξεως. Αλλ’ ωριμότερον είτα σκεφθέντες, και άλλως πως το παρελθόν εκτιμήσαντες, ή ως εκρίναμεν πρότερον αυτό ανά χείρας έχοντες τον Βολταίρον, τον Δουπουύ (σ.σ. Dupuis), και τον Βολνέυ˙ αλλ’ εις έκαστον μέγα γεγονός μίαν τινά ιδέαν, ένα τινά νόμον ιστορικόν διαζητήσαντες, χαίρομεν νυν λέγοντες, έστω και μετά του Ιουλιανού, “ανέγνωμεν, έγνωμεν, κατέγνωμεν”.
Μη τις εντεύθεν συμπεράνη ότι εις άλλην τάξιν ιδεών και κρίσεων μεταβάντες, ετοιμάζομεν δήθεν τον πανηγυρικόν του νυν μοναχισμού. Μη δήτα. Προτιμώμεν τον αιώνα μας, αιδούμεθα την ευφυΐαν του αναγνώστου, αλλά γε και σεβόμεθα εαυτούς. Ουχ ήττον όμως αναγκαζόμεθα, κατά συνέπειαν λόγων καταπειστικών, να ομολογήσωμεν, ότι το μοναστικόν πολίτευμα, οίον ανέκαθεν συνέστη, και ως εφεξής κατά καιρούς και χώρας ετροπολογήθη, συνέβαλεν εις την διάδοσιν της ηθικής ανεξαρτησίας του ανθρώπου, εις τον σχηματισμόν της παρούσης εξευγενίσεως. Είτε ως απολύτως χρηστόν εκλάβομεν το πολίτευμα αυτό, είτε ως απολύτως κακόν το καταδικάσωμεν, αδιάφορον˙ ούτως ή άλλως καθήκει, ως γεγονός απολύτως αναγκαίον να κατατάξωμεν αυτό εν τη κατηγορία των στοιχείων εκείνων της νεωτέρας ιστορίας, χωρίς της παρουσίας και της συνεργείας των οποίων η ευρωπαϊκή σύνθεσις δεν θα εσχηματίζετο[x]».
Αν πρόκειται για ακαδημαϊκό αντίλογο στα όσα έγραψε ο Παπαρρηγόπουλος ή αντίδραση στα όσα δεινά απεργάσαντο για την Εκκλησία και το Έθνος η Βαυαροί, δεν θα το εξετάσουμε. Η, εν είδει εξομολόγησης ως ένα σημείο, και απολογίας υπέρ του μοναχισμού στην συνέχεια, απάντηση του Ζαμπέλιου, αποδίδει μομφή καιροσκοπισμού στα όσα έγραψε ο Παπαρρηγόπουλος. Η απολογία του υπέρ του μοναχισμού ήταν ένας αναγκαίος φόρος τιμής για όσα προσέφεραν οι μοναχοί στους πρόσφατους την εποχή εκείνη αγώνες της παλιγγενεσίας.
Της προσοχής των οπαδών της θεωρίας της κοινωνικής μεταρρύθμισης, διέφυγε το γεγονός, ότι τα αντιμοναχικά και αντιεκκλησιαστικά μέτρα των Ισαύρων ήταν δευτερογενή και έπονταν της αντίδρασης της Εκκλησίας και των μοναχών στην απόφαση για την αποκαθήλωση των εικόνων. Αξίζει να σημειωθεί ότι έξαρση του διωγμού κατά των μοναχών παρατηρείται επί Κωνσταντίνου Ε’ και όχι επί Λέοντα Γ’. Ως εκ τούτου δεν μπορούν να προσμετρηθούν αυτά στην αιτία που οδήγησε τον Λέοντα να κηρύξει την εικονομαχία.
Μέσα στα πλαίσια της κοινωνικής μεταρρύθμισης εντάσσουν ο Παπαρρηγόπουλος και οι ομόφρονές του την έκδοση του νομοθετικού έργου της βασιλείας του Λέοντα που ονομάζεται Εκλογή[xi]. Ο νέος κώδικας ήρθε να καλύψει την ανάγκη για τον εξελληνισμό της νομικής γλώσσας, και αφετέρου να προσαρμόσει το δίκαιο στις καινούργιες πολιτικές συνθήκες. Η Εκλογή επιγράφονταν ως εξής:
«Εκλογή των νόμων εν συντόμω γενομένη παρά Λέοντος και Κωνσταντίνου των σοφών και φιλευσεβών ημών βασιλέων, από των Ινστιτούτων των Διγέστων του Κώδικος και των Νεαρών του μεγάλου Ιουστινιανού διατάξεων και διόρθωσις επί το φιλανθρωπότερον εκτεθείσα εν μηνί Μαρτίω Ινδ. θ’ έτους από κτίσεως κόσμου ςσμη’[xii]».
Χωρίς να διαθέτουν οι περισσότεροι των μελετητών της εποχής εκείνης τις αναγκαίες γνωστικές προϋποθέσεις για να εκτιμήσουν ορθά έναν νομικό κώδικα του Μεσαίωνα, στηρίχθηκαν στο «επί το φιλανθρωπότερον» για να στηρίξουν την πεποίθησή τους ότι επρόκειτο για ένα ρηξικέλευθο έργο. Οι μεταγενέστερες έρευνες τους διέψευσαν.
Οι πρώτοι μελετητές του έργου, όπως ο Zachariä von Ligenthal[xiii] θεώρησαν ότι αυτό εκδόθηκε το 740 μ.Χ. Στην συνέχεια ο D. Ginnis[xiv] πρότεινε ως πιθανότερη ημερομηνία τον Μάρτιο του 726 μ.Χ. και η πρόταση αυτή σχεδόν επικράτησε. Στην δεύτερη, όμως, μελέτη του στηρίχθηκε σε μια παρανόηση με αποτέλεσμα να επανέλθει η προγενέστερη άποψη που παραπέμπει στο Μάρτιο του 741[xv].
Ως προς το περιεχόμενο η Εκλογή θεωρείται πρωτίστως αστικός κώδικας και εν μέρει ποινικός. Από τα 18 άρθρα του κώδικα αυτού τα 17 ρυθμίζουν περιπτώσεις αφορώσες το αστικό δίκαιο, και μόνο το ένα άρθρο (τίτλος 17) είναι αφιερωμένο στο ποινικό. Εδώ, όμως, παρατηρείται το εξής˙ το άρθρο αυτό καταλαμβάνει μεγαλύτερη έκταση από όλα τα άλλα και συνολικά το 1/3 του κώδικα[xvi]. Γίνεται κατανοητό ότι οι Ίσαυροι έδωσαν ιδιαίτερη βαρύτητα στην τροποποίηση του ποινικού δικαίου.
Σήμερα γίνεται αποδεκτό ότι η Εκλογή αποστασιοποιείται από τον Ιουστινιάνειο Κώδικα, παρά τις εξαγγελίες της[xvii]. Στο μεν αστικό δίκαιο έχουμε μεταβολές, που άλλοι θεωρούν ότι προέρχονται από τις εισβολές των Σλάβων και την εισαγωγή του εθιμικού τους δίκαιου, άλλοι βλέπουν επιρροή των αρχών του Χριστιανισμού[xviii].
Όσον αφορά το ποινικό τμήμα του κώδικα, ήδη από την εισαγωγή τίθενται οι επιδιωκόμενοι στόχοι του νομοθετήματος. Κατά τον Σπ. Τρωιάννο:
«Οι μισοί από αυτούς αφορούν το ποινικό δίκαιο, δηλαδή η δίκαιη τιμωρία “των πλημμελούντων” και  διόρθωση, βελτίωση και συγκράτηση από νέες παραβάσεις όσων έχουν εγκληματικές τάσεις (“των επιρρεπώς προς το πλημμελείν διακειμένων”). Αλλά και σε άλλο σημείο του προοιμίου τονίζεται, ότι στοιχείο της δίκαιης διακυβέρνησης του κράτους είναι και το “τας των πλημμελούντων ορμάς ανακόπτεσθαι”. Επίσης στην επικεφαλίδα της Εκλογής προβάλλεται η “επιδιόρθωσις εις το φιλανθρωπότερον”˙ αλλά η “φιλανθρωπία” ταιριάζει πιο πολύ στο χώρο του ποινικού δικαίου και εκεί είναι νοητή».
Απομένει να δούμε αν οι εξαγγελίες των Ισαύρων υλοποιήθηκαν. Στα προοίμια των νομοθετημάτων οι αυτοκράτορες γενικά είχαν την ευχέρεια να προϊδεάζουν για τα όσα θα νομοθετηθούν, αλλά και την ευκαιρία να προπαγανδίσουν τα έργα τους[xix]. Οπότε ό,τι εξήγγειλαν στο προοίμιο δεν ήταν σίγουρο ότι επετεύχθη και στο νομοθέτημα.
Από την μελέτη του συστήματος των ποινών, μέσω του οποίου θα μπορούσε να επιτευχθεί η «φιλανθρωπία», προκύπτουν τα εξής:
α) Η Εκλογή διατήρησε την θανατική ποινή, αλλά κατήργησε τους εξειδικευμένους τρόπους εκτέλεσης που υπήρχαν στο ρωμαϊκό δίκαιο (π.χ. σταύρωση, καύση, πνιγμό και τα τοιαύτα. Μόνο σε δύο περιπτώσεις διατηρήθηκαν σκληρές ποινές. Πρώτον, στον εμπρησμό σε κατοικημένη περιοχή προβλέπονταν εκτέλεση δια πυρός. Δεύτερον, στην ληστεία με φόνο προβλέπονταν απαγχονισμός του δράστη με «φούρκα».
β) Εισήχθησαν οι ποινές του ακρωτηριασμού και της τύφλωσης[xx],  σύμφωνα με ανατολικά πρότυπα[xxi]. Οι ποινές αυτές μάλιστα προβλέπονταν για πλήθος αξιόποινων πράξεων.
Ζήτημα εγέρθη εξαιτίας αυτών των ποινών, του ακρωτηριασμού και της τύφλωσης, που αντιγράφηκαν από εθιμικά δίκαια της Ανατολής. Τέθηκε θέμα εκβαρβαρισμού του ρωμαϊκού δικαίου με τις νομοθετικές πράξεις των Ισαύρων[xxii]. Οι διαφωνούντες με την παραπάνω άποψη (π.χ. Vasiliev[xxiii], Σπ. Τρωιάννος) προτείνουν την μερική κατάργηση της θανατικής ποινής και την αντικατάσταση με τις παραπάνω ποινές. Δεν λαμβάνουν, όμως, υπόψιν τους ότι οι υπό συζήτηση ποινές αντικατέστησαν χρηματικά πρόστιμα σε όσες αξιόποινες πράξεις προέβλεπε αυτά ο Ιουστινιάνειος Κώδικας. Χαρακτηριστικά αναφέρει η Αικ. Χριστοφιλοπούλου:
«Παραμένει συζητήσιμο αν και τις διατάξεις του ποινικού δικαίου διέπει πνεύμα επιείκιας και φιλανθρωπίας, όταν με τις διατάξεις αυτές εισάγονται ποινές άγνωστες στην ιουστινιάνειο νομοθεσία, δηλ. σωματικοί ακρωτηριασμοί (τύφλωση, ρινοτόμηση, γλωσσότμηση, χειροκόπηση, κόψιμο ή κάψιμο κόμης) και σωματικές ποινές (δαρμός) και μάλιστα σε αντικατάσταση χρηματικών ποινών του ιουστινιάνειου δικαίου. Είναι όμως αλήθεια ότι σε μερικές περιπτώσεις αυτές οι ποινές αντικαθιστούν την κεφαλική τιμωρία. Η θέσπιση σωματικών ποινών και ακρωτηριασμού αντιβαίνει στις αρχές του ρωμαϊκού δικαίου και αντανακλά την επικράτηση τραχύτερων ηθών υπό την επίδραση της Ανατολης[xxiv]».
Επίσης προβάλλεται από τους διαφωνούντες ένας υποτιθέμενος περιορισμός των ταξικών διακρίσεων σε σχέση με τις ποινές που επιβάλλονταν[xxv]. Και ναι μεν αυτό ισχύει εν μέρει, όταν διαβάζουμε στο κεφάλαιο 17.ιθ’ ότι όποιος έγγαμος άνδρας διαπράττει πορνεία τιμωρείται με 12 ραβδισμούς «κάντε πλούσιος εστι, κάντε πένης», αλλά στην περίπτωση της κλοπής (17.ια’[xxvi]) και της φθοράς παρθένου (17.κθ’[xxvii]) η ποινή διαφοροποιείται αναλόγως της οικονομικής επιφάνειας του δράστη.
Ο θερμός θαυμαστής των Ισαύρων αυτοκρατόρων, Κ. Παπαρηγόπουλος, με περισσή περηφάνια θεώρησε το νομοθετικό έργο τους ως «εξαιρετικά τολμηρό νεωτερισμό». Έγραψε:
«Τώρα, οπότε οι αρχές εκείνων που εδημιούργησαν την Εκλογή γίνονται δεκτές από την νομοθεσία των πιο προοδευμένων εθνών ήρθε η ώρα, τελικά, να αποδώσουμε την εκτίμηση που πρέπει στην μεγαλοφυία εκείνων των ανθρώπων που, πριν χίλια έτη, αγωνίσθηκαν για την εγκαθίδρυσι αρχών που εθριάμβευσαν μονάχα στις μέρες μας[xxviii]».
Η χαρά του Παπαρρηγόπουλου έμεινε χωρίς αντίκρισμα. Αυτό που τελικά επέζησε από το έργο των Ισαύρων δεν είχε να κάνει με την ίδια την νομοθεσία τους αλλά μόνο με τον καταμερισμό της ύλης του αστικού δικαίου. Τίποτα περισσότερο. Το έργο τους δεν επέζησε ούτε στην ίδια την Ρωμανία, δεν έπεισε για τις προθέσεις του ούτε τον ίδιο τον λαό της αυτοκρατορίας, ο οποίος σε τελική ανάλυση υπάγονταν στην αρμοδιότητά του. Έτσι με την άνοδο στον θρόνο των αυτοκρατόρων της επόμενης δυναστείας, η Εκλογή καταργήθηκε. Η νομοθεσία έκανε στροφή στις ρίζες της, στον ιουστινιάνειο κώδικα, και μάλιστα εκφράστηκε σκληρά για την νομοθετική προσπάθεια των Ισαύρων. Οι νόμοι των Ισαύρων χαρακτηρίστηκαν «ανοησίες», οι οποίες αντιτίθεντο στο δόγμα και κατέστρεφαν σωτήριους νόμους[xxix].
Στο προοίμιον του Πρόχειρου Νόμου εγράφη:
«αποτρόπαιος μεν και τοις προ ημών γέγονεν ο πρώην εγχειρίδιος νόμος, ουχ όλος μέντοιγε ολικώς, αλλ’ όσον ώφειλεν»
Παρόμοια στην εισαγωγή της Επαναγωγής:
«επί καταλύσει των σωστικών νόμων παρά των Ισαύρων φληναφίας εκτεθείσας»
Συνεπώς στο πεδίο του δικαίου οι Ίσαυροι δεν κατάφεραν να κάνουν τις απαραίτητες μεταρρυθμίσεις, όσες θέλουν να βλέπουν στο έργο τους μεταγενέστεροι ιστορικοί.
Στο θέμα της παιδείας τα πράγματα είναι πιο ξεκάθαρα. Δεν μπορεί να γίνει λόγος για μεταρρυθμίσεις. Συζήτηση γίνεται για το αν πυρπολήθηκε το πανεπιστήμιο της Κωνσταντινούπολης ή όχι, για το αν επέζησε κάποιου είδους παιδείας (εκκλησιαστικής ή ιδιωτικής, όχι όμως δημόσιας) και προσπάθεια γίνεται για την εξιχνίαση αυτών των εκπαιδευτικών προγραμμάτων (με την προϋπόθεση ότι υπήρχαν). Και μόνο το γεγονός ότι οι οποιεσδήποτε πληροφορίες έχουν φθάσει σε μας, προέρχονται στο συντριπτικό τους ποσοστό από αγιογραφικά κείμενα[xxx], επιτρέπει την εξαγωγή συμπερασμάτων. Ο Paul Lemerle έγραψε για το θέμα:
«Για τα θέματα που συζητούμε δεν υπάρχει εποχή πιο πτωχή σε ολόκληρη την ιστορία του Βυζαντίου, αν κρίνει κανείς από τις πηγές που σώθηκαν ως τις ημέρες μας. Αλλά κι αν ακόμη η εποχή αυτή υπήρξε φτωχή, πρέπει να δεχθούμε ότι κυοφορούσε μια αργή ωρίμανση που έδωσε τους καρπούς της τον 9ο αι[xxxi]».
Επίσης η Αικ. Χριστοφιλοπούλου:
«Η επικράτησις του διωγμού των εικόνων συμπίπτει με την οπισθοδρόμηση των κλασσικών γραμμάτων, εντεύθεν η υπό των εικονοφίλων κατά της αντιπάλου παρατάξεως εκτοξευομένη κατηγορία της απαιδευσίας, ενώ την οριστικήν αποτυχίαν της εικονομαχικής κινήσεως ακολουθεί η στροφή προς τον αρχαίον κόσμον και η εις το ιστορικόν προσκήνιον προβολή ανθρωπιστικών ροπών[xxxii]»
 Σε τελική ανάλυση οι βασικές θέσεις αυτής της θεωρίας των κοινωνικών μεταρρυθμίσεων ως αιτίας της εικονομαχίας δεν άντεξαν στον έλεγχο.
γ) Η θεωρία της εκκλησιαστικής μεταρρύθμισης.
        Όταν πια τον εικοστό αιώνα εφαρμόστηκαν οι θεωρίες κοινωνικής μεταρρύθμισης, οι οποίες κυριαρχούσαν σε θεωρητικό επίπεδο τον προηγούμενο, γοητεύοντας διανοούμενους και μη, και ο κόσμος έλαβε πείρα των ολοκληρωτικών καθεστώτων, που αυτές οι θεωρίες γέννησαν, η θεωρία της κοινωνικής μεταρρύθμισης ως αιτίας της εικονομαχίας παραμερίστηκε. Εξάλλου, πέρα από την δυνατότητα για ελεύθερους στοχασμούς που παρείχε, δεν άντεχε στις αρένες του ακαδημαϊκού διαλόγου.
 Η ιδέα, όμως, της μεταρρύθμισης εν γένει ήταν βαθιά ριζωμένη στις συνειδήσεις, γι’ αυτό και δεν ήταν εύκολο να εγκαταλειφθεί. Έλαβε λοιπόν, τον μανδύα της εκκλησιαστικής μεταρρύθμισης. Από τα γνωστά ονόματα του χώρου, που φλέρταραν με την θεωρία αυτή ήταν ο J. B. Bury και M. Lenormant. Από αυτούς ο μεν Bury έβλεπε στην εικονομαχία το προοίμιο του Λουθηρανισμού[xxxiii], ενώ ο δεύτερος, το προοίμιο του Καλβινισμού[xxxiv]. Σε πιο ακραίες περιπτώσεις οι εικονομάχοι παραλληλίζονταν με τους Πουριτανούς της Αγγλίας του 17ου αι.
Γι’ αυτούς τους ιστορικούς το αίτιο της εικονομαχίας δεν ήταν οι εικόνες. Ο J. B. Bury έγραψε:
«Η ιστορική έναρξη της εικονοκλαστικής διαμάχης, όπως την εκλαμβάνω, δεν αφορούσε την λατρεία ή την τιμητική προσκύνηση των εικόνων, αλλά το γεγονός ότι η κίνηση αντιπροσώπευε μια μεγάλη αντίδραση ενάντια στις λιπαρές προλήψεις που επικρέμονταν ως σύννεφο πάνω από την Χριστιανοσύνη[xxxv]».
Οι ίδιοι απέδωσαν στις ενέργειες του Λέοντα Γ’ ορθολογισμό:
«Αλλά αυτό που ειδικά μας ενδιαφέρει και αφορά την ιστορία είναι, όχι οι λεπτομέρειες της διαμάχης καθεαυτού, αλλά το γεγονός ότι ο Λέων ο Γ’, ο Κωνσταντίνος ο Ε’, και το κόμμα τους υποκινούνταν από ένα πνεύμα ορθολογισμού, με την ίδια έννοια που ο Λούθηρος υποκινούνταν από ένα πνεύμα ορθολογισμού[xxxvi]».
Εδώ καταλαβαίνουμε, ότι εφόσον δεν τον ενδιαφέρουν οι λεπτομέρειες των γεγονότων, λίγο-πολύ έχει προαποφασίσει τα συμπεράσματά του.
«Ήταν αντίπαλοι, όχι μόνο της εικονολατρίας, αλλά επίσης και της Μαριολατρίας˙ δεν πίστευαν στην μεσιτεία των αγίων, απεχθάνονταν τα λείψανα, τα οποία υπότίθεται ότι κατείχαν θαυματουργικές ιδιότητες».
Εδώ όμως, ο J. B. Bury μπερδεύει την συμπτωματολογία με την αιτία της αρρώστιας. Και ναι μεν η συμπτωματολογία είναι ενδεικτική για το είδος της αρρώστιας αλλά δεν παρέχει πληροφορίες για τα αίτια που την προκάλεσαν. Εν ολίγοις στην ερώτηση, γιατί ο λέων ο Γ’ αποφάσισε να ξεκινήσει την εικονομαχία, οι θιασώτες αυτής της θεωρίας απαντούν, διότι ήταν "Προτεστάντης". Και γιατί ήταν Προτεστάντης; Διότι παρουσίαζε τα ίδια συμπτώματα με τους Προτεστάντες (με το σκεπτικό πάντα του J. B. Bury). Αλλά σε αυτήν την περίπτωση η διερεύνηση των αιτιών της εικονομαχίας απαιτεί να τεθεί η εξής ερώτηση: Τι ήταν αυτό που οδήγησε τον Λέοντα Γ’, τον Κωνσταντίνο Ε’, και το κόμμα τους να ασπασθούν τον Προτεσταντισμό; Για την απάντηση σε αυτή την ερώτηση το σκεπτικό της παραπάνω θεωρίας δεν είναι αρκετό, διότι κάνει λήψη του ζητουμένου.
Ο Α. Α. Vasiliev απάντησε στην παραπάνω ερώτηση, απέρριψε, όμως την θεωρία της εκκλησιαστικής μεταρρύθμισης:
«Οι εικονομάχοι αυτοκράτορες, γεννημένοι στην Ανατολή, είχαν όλοι γνώσι των θρησκευτικών απόψεων που επικρατούσαν στις Ανατολικές Επαρχίες˙ εμεγάλωσαν μ’ αυτές τις απόψεις και συνδέθηκαν στενά μαζί τους. Όταν ανέβηκαν στον θρόνο, μετέφεραν τις απόψεις τους στην πρωτεύουσα, κάνοντάς τες βάσι της εκκλησιαστικής τους πολιτικής. Οι αυτοκράτορες αυτοί δεν ήσαν ούτε άπιστοι ούτε ορθολογισταί, όπως πιστεύεται. Αντίθετα υπήρξαν άνθρωποι ειλικρινείς και εκ πεποιθήσεως πιστοί που επιθυμούσαν να ξεκαθαρίσουν την θρησκεία από τα σφάλματα εκείνα που την χαρακτήριζαν και που την απομάκρυναν από τον πραγματικό της δρόμο. Από την άλλη μεριά η Εικονολατρεία και η λατρεία των λειψάνων ήσαν υπολείμματα της ειδωλολατρείας, η οποία έπρεπε με κάθε τρόπο να εξοντωθή προκειμένου να αποκατασταθή ο Χριστιανισμός στην παληά, αγνή του, μορφή[xxxvii]».
Αυτή η φροϋδικού τύπου αναδρομή στην παιδική ηλικία που χρησιμοποιείται συνήθως από την ψυχανάλυση  εφαρμόστηκε και από τον Vasiliev, για την εξήγηση των προβλημάτων προσωπικότητας του Λέοντα Γ᾿. Κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει ότι τουλάχιστον στηρίζεται στις εκφράσεις των ίδιων των εικονομάχων. Βέβαια, το θεολογικό περιεχόμενο ήρθε εκ των υστέρων να καλύψει τις ενέργειες που εξέθεσαν τον αυτοκράτορα στα μάτια των υπηκόων του.
Με αφετηρία, λοιπόν, την εξ Ανατολών καταγωγή του Λέοντα Γ’ αναπτύχθηκε η θεωρία της σύγκρουσης των πολιτισμών, την οποία θα δούμε αμέσως παρακάτω.

δ) Η θεωρία της σύγκρουσης των πολιτισμών.
Η θεωρεία αυτή προέρχεται από τη γραφίδα Ρώσων, ως επί το πλείστον, ιστορικών. Από τους πρώτους που την επεξεργάστηκε ήταν ο G. Ostrgorsky[xxxviii]. Στην πρώτη της μορφή εκλαμβάνει ως φορέα ανατολικού πνεύματος τον ίδιο τον Λέοντα. Τα σημεία αφετηρίας για την ανάπτυξή της εκθέτει και ο A. Vasiliev[xxxix]. Αυτοί, λοιπόν, που ερμηνεύουν την εικονομαχία σύμφωνα με την άποψή αυτή, θεωρούν ότι πρόκειται για σύγκρουση ανάμεσα στον ανεικονικό κόσμο της Ανατολής και τον αποδεχόμενο τις εικόνες Ελληνισμό. Είναι αλήθεια ότι οι οπαδοί αυτής της θεωρίας εκλαμβάνουν και προσμετρούν πολλά περισσότερα στοιχεία από τις πηγές, σε σχέση με τους συναδέλφους τους που ακολουθούν άλλες ερμηνείες. Ας δούμε τα στοιχεία που θεωρείτε ότι συμβάλουν στην οικοδόμηση της παραπάνω άποψης.
α) Ο Vasiliev[xl] χρησιμοποιεί ως εφαλτήριο για την ανάπτυξη της άποψής του την ανατολική καταγωγή των εικονομάχων αυτοκρατόρων και την μη-ανατολική καταγωγή των γυναικών συζύγων που αποκατέστησαν τις εικόνες. Έτσι, ο Λέων Γ’ ήταν Ίσαυρος ή Σύριος, ο Λέων Ε’ από την Αρμενία, ο Μιχαήλ Β’ και ο γιος του Θεόφιλος από την Φρυγία. Οι δε αυτοκρατόρισσες, η Ειρήνη ήταν Αθηναία, ενώ η Θεοδώρα  κατάγονταν από την Παφλαγονία. Παραπάνω παρατέθηκε ένα απόσπασμα, στο οποίο ο Vasiliev ερμηνεύει τον τρόπο επιρροής του Λέοντα από το ανατολικό περιβάλλον του.
Αλλά μόνο ο τόπος καταγωγής δεν είναι αρκετός για να εξηγήσει ένα δυσκολοερμήνευτο φαινόμενο. Η Ανατολή δεν ήταν αποκλειστικά εναντίον των εικόνων. Εκτός από την αίρεση των Παυλικιανών, δεν υπήρχαν εκεί άλλα στοιχεία αιρετικά, η δε καθολικότητα της Ορθόδοξης Εκκλησίας στις βυζαντινές επαρχίες της Ανατολής δεν αμφισβητείται. Οι πληθυσμοί της Συρίας και της Παλαιστίνης δεν ήταν κατά των εικόνων[xli].
Δεν υπάρχουν ενδείξεις, για ενδεχόμενες επιρροές του Λέοντα από τους Παυλικιανούς. Οι Ορθόδοξοι ποτέ δεν τον κατηγόρησαν για κάτι τέτοιο. Αντίθετα, τον κατηγορούν ως «σαρακηνόφρονα» ή «ιουδαιόφρονα». Ας μην ξεχνάμε ότι οι αιρετικοί Παυλικιανοί δεν δέχονταν ούτε την προσκύνηση ή χρήση του σταυρού.
Για την αντιμετώπιση αυτής της αδυναμίας προτάθηκε η επίδραση του μωαμεθανικού κόσμου στην κοσμοαντίληψη του Λέοντα. Για το θέμα αυτό η Αικ. Χριστοφιλοπούλου έγραψε:
«Το γεγονός ότι ο Λέων επέβαλεν εις τους Ιουδαίους και αιρετικούς Μοντάνους το βάπτισμα, επολέμησε κατά των Αράβων και συνεκρούσθη με τους αιρετικούς Παυλικιανούς δεν αποκλείει την αποδοχήν κοσμολογικών ή πολιτισμικών αντιλήψεων ξένων λαών, τους οποίους είχε την τύχην να γνωρίζει ως εκ του τόπου της καταγωγής του και του χώρου της υπηρεσιακής του απασχολήσεως. Αποδίδοντες οι συγγραφείς της εικονοφίλου παρατάξεως εις τον Λέοντα τους χαρακτηρισμούς “ιουδαιόφρων”, “σαρακηνόφρων”, αναγνωρίζουν την δεκτικότητα του αυτοκράτορος εις τα αντιστοίχους επιρροάς[xlii]».
Η Αικ. Χριστοφιλοπούλου έχει δίκιο, ως προς αυτό. Και οι πηγές αυτό μαρτυρούν. Αλλά η δεκτικότητα του αυτοκράτορα παραμένει εικασία μέχρι να περιγραφεί ο τρόπος της επίδρασης. Οι πηγές το εξηγούν. Η δε θεωρία της πολιτισμικής σύγκρουσης, αν και ήταν του συρμού την εποχή που γράφτηκαν αυτές οι γραμμές, μεταφερόμενη στον Η’ αι. αποτελεί μια γενίκευση, που δεν εξηγεί το πώς συντελέστηκε η διαμόρφωση της γνώμης του Λέοντα. Στο σημείο αυτό λοιπόν, είναι ανεπαρκής.
Εξάλλου, ο μεγαλύτερος υπέρμαχος της Ορθοδοξίας τον αιώνα εκείνο, ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, προέρχονταν από τα μέρη της Ανατολής. Επίσης, ο επίσκοπος Χαράν Θεόδωρος Αμπού Κούρρα[xliii] (740-820), που έγραψε και αυτός υπέρ των εικόνων στα ελληνικά, αραβικά, και συριακά προέρχονταν από τα κατεχόμενα στην Ανατολή.
Ο Μ. Ανάστος εκφράζει την αντίρρησή του στο θέμα της δεκτικότητας μωαμεθανικής επιρροής του Λέοντα ως εξής:
«Από την άλλη μεριά είναι δύσκολο να υποθέσουμε ότι ένας Βυζαντινός αυτοκράτορας, μπλεγμένος σε θανάσιμο αγώνα υπάρξεως με τους Άραβες, υιοθέτησε εσκεμμένα μια καθαρά μωαμεθανική στάση απέναντι σε άρθρο της χριστιανικής πίστης. Το γεγονός ότι οι εικονομάχοι ονομαζόταν από τους επικριτές τους “σαρακηνόφρονες” δεν αποτελεί σοβαρή απόδειξη. Η λέξη αυτή ήταν μια συνηθισμένη υβριστική έκφραση χωρίς ιδιαίτερο βάρος[xliv]».
β) Όσοι ακολουθούν την παραπάνω θεωρία πιστεύουν ότι η εικονομαχία δεν περιορίζεται χρονικά στον Η’ αι. αλλά αποτελεί συνέχεια προγενέστερης διαμάχης που ξεκίνησε το δ’ αι. Ως φάσεις της διαμάχης θεωρούν την απόφαση της συνόδου της Ελβίρας, την επιστολή του Αγίου Επιφανίου Κύπρου προς τον Ιωάννη, τις επιστολές του Αγίου Γρηγορίου Α’ πάπα Ρώμης προς τον Σέρενο, επίσκοπο Μασσαλίας.
 Για την γνησιότητα των κανόνων της Συνόδου της Ελβίρας (305 μ.Χ.), αμφιβολίες εκφράστηκαν αρχικά από τον Berardi[xlv] και τον Marcellin Molkenbuhr[xlvi]. Υπέρ της γνησιότητας τάσσονται οι A. Harnack[xlvii] και  A. Piganiol[xlviii]. Ο Κανόνας που αφορά τις εικόνες είναι ο 36ος :
«Can. XXXVI. Ne picturae in ecclesia fiant.
Placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur[xlix]».
Για την ερμηνεία του Κανόνα αμφιβολίες ήγειρε ο Leclerq[l] κ.α. Ακόμα και με την προϋπόθεση ότι η ερμηνεία του Κανόνα αφορά τις εικόνες γενικά (να σημειωθεί ότι αναφέρει picturas=παραστάσεις και όχι imaginibus=εικόνες), η Σύνοδος της Ελβίρας ήταν μια τοπική σύνοδος, τους Κανόνες της οποίας υπέγραψαν 19 επίσκοποι[li]. Δεν μπορούν οι αποφάσεις της να έχουν δεσμευτικό χαρακτήρα για το σύνολο της Καθολικής Εκκλησίας, εφόσον δεν έχουν επικυρωθεί και ο συγκεκριμένος κανόνας δεν εισήλθε στο Corpus Juris Canon, όπως συνέβη με άλλους κανόνες της ίδιας συνόδου (π.χ. 5ος, 8ος, 13ος ). Το περιστατικό λοιπόν, αυτό παραμένει τοπικού χαρακτήρα και δεν αφορά το σύνολο της Εκκλησίας, ώστε να μπορεί να θεωρηθεί ότι υπάρχει διαμάχη εντός των κόλπων της Εκκλησίας για το θέμα των εικόνων, την εποχή αυτή.
Για τα όσα αποδίδονται στον Άγιο Επιφάνειο σχετικά με τις εικόνες έχουν γραφτεί πολλά χωρίς το θέμα να έχει οριστικοποιηθεί. Ήδη πρώτος ο Αγ. Ιωάννης ο Δαμασκηνός αμφιβάλλει για το αν είναι γνήσια όσα του αποδίδονται[lii]. Κατά της αυθεντίας των αποσπασμάτων αυτών έγραψαν οι D. Serruys[liii], G. Ostrogorsky[liv], F. Dölger[lv]. Και πάλι αν υποτεθεί ότι έγινε στην πραγματικότητα το περιστατικό που αναφέρεται στην επιστολή του αγίου Επιφανίου προς τον Ιωάννη επίσκοπο Ιεροσολύμων[lvi], τότε μιλάμε πάλι για μεμονωμένη περίπτωση που δεν απασχόλησε το σύνολο της Εκκλησίας.
Περισσότερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι δύο επιστολές του Αγίου Γρηγορίου του Α’ προς τον επίσκοπο Μασσαλίας. Στην πρώτη ο Άγιος επαινεί το Σερένο για τον ζήλο που επιδεικνύει στο να διδάξει ότι κανένα χειροποίητο αντικείμενο δεν πρέπει να γίνεται αντικείμενο λατρείας. Στην συνέχεια, όμως, τον επιπλήττει διότι έσπασε τις εικόνες:
«Διότι οι εικόνες γι’ αυτό τον λόγο χρησιμοποιούνται στις εκκλησίες, ώστε όσοι είναι αγράμματοι να μπορούν να διαβάζουν με το να κοιτάνε στους τοίχους, όσα δεν μπορούν να διαβάσουν στα βιβλία. Έτσι η αδελφότητά σου θα έπρεπε γι’ αυτό να διατηρήσει τις εικόνες και να αποτρέψει τους ανθρώπους να τις λατρεύουν, με σκοπό, αυτοί που είναι αγράμματοι να μπορούν τοιουτοτρόπως να μαθαίνουν την ιστορία, και όχι να αμαρτάνουν με την λατρεία των παραστάσεων των εικόνων[lvii]».  
Στην δεύτερη επιστολή του προς το Σερένο, ο Άγιος Γρηγόριος επανέρχεται περισσότερο επικριτικός:
«Και πραγματικά ότι απαγόρευσες να λατρεύονται, σε επαινούμε˙ αλλά σε ψέγουμε διότι τις έσπασες. Που ακούστηκε ποτέ, αδελφέ, ιερέας να έπραξε ό,τι έπραξες εσύ; Νομίζεις ότι μόνο εσύ είσαι άγιος και σοφός; Διότι το να λατρεύει κανείς μια εικόνα είναι άλλο και να διδάσκεται κανείς τι να λατρεύει μέσω της ιστορίας της εικόνας είναι άλλο[lviii]»
Η θέση του αγίου Γρηγορίου είναι ορθοδοξότατη. Απαγορεύεται η λατρεία των εικόνων, απαγορεύεται η καταστροφή τους. Ούτε φαίνεται να υπάρχει κάποια διαμάχη. Ο Επίσκοπος Μασσαλίας υπέπεσε σε σφάλμα και ο Επίσκοπος Ρώμης τον διορθώνει με αδελφική αγάπη, εκθέτοντας την ορθή διδασκαλία.
Τα παραδείγματα, τα οποία προσκομίζονται από τους υποστηρικτές της θεωρίας αυτής, δεν μπορούν να στηρίξουν διαμάχη στους κόλπους της Εκκλησίας για το θέμα της προσκύνησης των εικόνων. Είναι περιστατικά απόλυτα προσδιορισμένα σε τοπικό επίπεδο και με την προϋπόθεση ότι είναι πραγματικά. Δεν φαίνεται επίσης κάποια σύγκρουση ανατολικών και ελληνικών στοιχείων σε αυτές.
Το σκεπτικό του Vasiliev θα μπορούσε να είναι σωστό. Τον τέταρτο αιώνα, όταν η Εκκλησία εξήλθε νικήτρια από την περίοδο των διωγμών, απέκτησε νομική υπόσταση και αργότερα έγινε επίσημη θρησκεία της αυτοκρατορίας. Πλήθος ναών ανεγείρονταν και εξωραΐζονταν, οπότε, σύμφωνα με την υπόθεση που μας απασχολεί, το θέμα της αποδοχής ή μη των εικόνων στους ναούς θα έπρεπε να είχε συζητηθεί, και ενδεχομένως να είχε δημιουργήσει διενέξεις. Οι οπαδοί αυτής της θεωρίας πίστεψαν ότι τα παραπάνω αποσπάσματα ήταν ο απόηχος της διένεξης που έφτασε ως εμάς.
Αλλά η κατάσταση δεν είχε έτσι, όπως θα την ήθελαν. Στην πραγματικότητα δεν έχουμε καμιά συζήτηση για το θέμα τον τέταρτο αιώνα, εκτός ίσως από την περίπτωση της Συνόδου της Ελβίρας. Τα μεμονωμένα περιστατικά δεν προκαλούν συζήτηση επί του θέματος. Οι ενημερωμένοι επίσκοποι εκθέτουν την ορθή διδασκαλία σε όσους δεν την γνωρίζουν (περίπτωση των επιστολών του Αγίου Γρηγορίου Α’). Στα κείμενα των Πατέρων, και κυρίως του Μεγάλου Βασιλείου, η θεολογία της εικόνας αναπτύσσεται σε συνάρτηση με το χριστολογικό δόγμα, και όχι ξεχωριστά. Δεν υπάρχει κάποια ένδειξη ή κάποιος λόγος να μεταφερθεί η έναρξη των συζητήσεων σχετικά με τις εικόνες πριν από την εποχή της εικονομαχίας.
Από την άλλη, το γεγονός ότι οι Εκκλησίες εξωραΐστηκαν τον δ’ αιώνα με εικόνες, χωρίς να εγείρεται θέμα για το αν πρόκειται για ειδωλολατρία, ένα από τα δύο μπορεί να σημαίνει. Ή ότι το θέμα είχε συζητηθεί σε προηγούμενη περίοδο ή ότι πρόκειται για αποστολική παράδοση και δεν υπήρχε λόγος να συζητηθεί. Όσο και αν ανατρέξει κάποιος στην εκκλησιαστική γραμματεία των προηγούμενων αιώνων, δεν θα βρει ανάλογη συζήτηση. Και αυτή ήταν περίοδος έντονης απολογητικής έναντι της ειδωλολατρίας. Άρα η χρήση των εικόνων ήταν πράγματι αποστολική παράδοση και αυτό δεν το αρνήθηκαν ούτε οι Εικονομάχοι του Η’ αι. Όταν μάλιστα στην Σύνοδο της Ιέρειας το 754 μ.Χ. επικαλέστηκαν την μαρτυρία του απόκρυφου που επιγράφεται Πράξεις Ιωάννου[lix], κείμενο του β’ αι. μ.Χ., το έπραξαν για να καταδείξουν ως αιρετική την προσκύνηση των εικόνων, εφόσον το κείμενο αυτό ήταν γραμμένο με βάση τις αιρετικές διδασκαλίες του Δοκητισμού. Έμμεσα παρουσίαζαν μια ιστορική μαρτυρία για την αποστολική παράδοση της χρήσης των εικόνων. Όταν αργότερα η Ζ’ Οικουμενική Σύνοδος καταδίκασε την χρήση του κειμένου[lx], δεν καταδίκασε την ιστορική μαρτυρία που αυτό περιείχε για την ύπαρξη των εικόνων την αποστολική εποχή, αλλά την κακοπροαίρετη χρήση του από τους επισκόπους της συνόδου της Ιέρειας, και βέβαια, τις αιρετικές διδασκαλίες που περιείχε.
γ) Σε μια παραλλαγή της θεωρίας που εξετάζουμε, φορέας του ανατολικού πνεύματος δεν είναι οι αυτοκράτορες, αλλά οι επίσκοποι των ανατολικών επαρχιών[lxi]. Αυτή η άποψη εκμεταλλεύεται την σύνταξη των Νακωλείας Κωνσταντίνου, Κλαυδιουπόλεως Θωμά και Εφέσου Θεοδοσίου, αλλά όποιες επαφές είχε ο αυτοκράτορας με αυτούς πριν από την έναρξη της εικονομαχίας θα μπορούσαν να εκληφθούν ως αναγνωριστικές των προθέσεών τους. Η Φρυγία, η Λυδία και η Γαλατία, δεν θεωρούνταν ανατολικές επαρχίες αλλά μικρασιατικές[lxii].
Η παραλλαγή αυτή παραβλέπει τον μοναδικό χαρακτηριστικό που είχε η αίρεση της εικονομαχίας, ότι, δηλαδή, εισήχθη στην ζωή της Εκκλησίας από τον αυτοκράτορα και όχι από κάποιο εκκλησιαστικό πρόσωπο. Ο Νακωλείας Κωνσταντίνος χαρακτηρίζεται στις πηγές «αρχιαιρεσιάρχης», εξαιτίας της έντονης δράσης του κατά των εικόνων, και όχι επειδή εισήγαγε αυτός την αίρεση[lxiii]. Η δε αντικατάσταση του πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Αγίου Γερμανού ήταν εύκολη υπόθεση εξαιτίας της αριβιστικής προδιάθεσης του σύγκελού του Αναστασίου, όχι εξαιτίας της προηγούμενης εικονομαχικής του πεποίθησης. Είναι σίγουρο ότι αν είχε δώσει προηγούμενα δείγματα αιρετικής γραφής ο πατριάρχης θα τον είχε απομακρύνει από κοντά του.
Εδώ αξίζει να συμπληρώσουμε ότι στην εικονομαχική σύνοδο της Ιέρειας δεν συμμετείχε κανένας από τους θρόνους είτε Ανατολής είτε Δύσης. Ο θρόνος της Κωνσταντινούπολης χήρευε, ενώ οι άλλοι απείχαν. Από δε τους επισκόπους που συμμετείχαν σ’ αυτήν και ζούσαν ακόμη όταν έγινε η Ζ’ Οικουμενική Σύνοδος, κατά τον έλεγχό τους υπό της Συνόδου, κατά την δεύτερη πράξη αυτής δήλωσαν άγνοια της ορθής διδασκαλίας, όπως ο Γρηγόριος Νεοκαισαρείας[lxiv]. Κατά την Τρίτη πράξη επειδή δεν εδίωξαν κανέναν των Ορθοδόξων, και επέδωσαν λίβελλον[lxv] ορθής πίστης έλαβαν τους θρόνους τους. Αυτοί ήταν ο Νεοκαισαρείας, ο Νικαίας, ο Ρόδου, ο Ικονίου, ο Ιεραπόλεως, ο Πισινούντος και ο Καρπάθου[lxvi].
Η θεωρία της σύγκρουσης Ανατολής-Δύσης μέσα στην εικονομαχία δείχνει να μεταφέρει στον εκκλησιαστικό τομέα την συζήτηση που γίνεται για τις ρίζες  και τις επιδράσεις της βυζαντινής τέχνης. Για το θέμα αυτό έγραψε ο Steven Runciman:
«Στο τέλος του 3ου αι. η ελληνορωμαϊκή τέχνη δεν ήταν δυνατόν να εξελιχθεί περισσότερο…. Ο 4ος αι. έφερε μια αντίδραση απ’ την Ανατολή. Σε όλο τον κόσμο οι θρησκείες που είχαν συριακή ή συροαιγυπτιακή προέλευση γινόταν με τον καιρό όλο και πιο δημοφιλείς. Το κύριο χαρακτηριστικό των οπαδών τους ήταν ο μυστικισμός και η απογοήτευση από τα εγκόσμια, και επομένως γι’ αυτούς η αυταρέσκια του ελληνιστικού νατουραλισμού δεν είχε κανένα νόημα. … Ο θρίαμβος του Χριστιανισμού ήταν αναπόφευκτο να σημάνει την ενίσχυση αυτής της αραμαϊκής αντίληψης της τέχνης. Τον Χριστό δεν ήταν δυνατόν να τον ζωγραφίζουν όπως ζωγράφιζαν άλλοτε τον Απόλλωνα[lxvii]».
«Οι δύο τεχνοτροπίες υπήρχαν (σ.σ. ελληνιστική και αραμαϊκή) εξακολούθησαν να υπάρχουν η μια πλάι στην άλλη, μετριάζοντας η μια τα λάθη της άλλης. Το άτεχνο σχέδιο των Αραμαίων δεν μπορούσε να ικανοποιήσει το κοινό, ένα κοινό όμως που ζητούσε περισσότερη συγκίνηση από όση μπορούσε να του δώσει η ελληνίζουσα τέχνη, που ήθελε να αισθάνεται αμέσως το πνευματικό νόημα της εικόνας[lxviii]».
«Το εικονομαχικό κίνημα του 8ου αι. είχε ακόμη βαθύτερη επίδραση στη ζωγραφική. Από την άποψη της τέχνης ήταν ένας αγώνας ανάμεσα στην αραμαϊκή και στην περσική τέχνη, στον οποίο επενέβη η ελληνίζουσα και βγήκε νικήτρια, έχοντας διδαχτεί πολλά από τους δύο αντιπάλους της. Το έδικτο που απαγόρευε τη λατρεία των εικόνων σήμαινε ότι η θρησκευτική ζωγραφική που αναπαριστούσε μορφές έχασε την προστασία του κράτους και έγινε λαθραίο έργο των καταδιωγμένων μοναχών. …Στη θέση της οι αυτοκρατορικές αρχές ενθαρρύνανε μια τέχνη διακοσμητική με μοτίβα γεωμετρικά και, ακόμη περισσότερο, τα πλούσια εκείνα σχέδια με πουλιά και φύλλα που τόσο άρεσαν στους Πέρσες και στους Αρμένιους[lxix]».
Εν ολίγοις αυτό που κάνει η θεωρία της σύγκρουσης των πολιτισμών είναι να εισάγει ανάλογες συζητήσεις από την θεωρία της βυζαντινής τέχνης και να την προσαρμόζει στα δρώμενα της εικονομαχίας. Αν το θέμα της εικονομαχικής έριδας ήταν το αν μπορεί να εικονίζεται ο Χριστός όπως ο Δίας - θέμα που εξετάστηκε παλιότερα, όπως μας πληροφορούν τα αποσπάσματα από την εκκλησιαστική ιστορία του Θεόδωρου Αναγνώστου[lxx] και την χρονογραφία του Θεοφάνους[lxxi] -, τότε θα μπορούσαμε να το εξετάσουμε μέσα από ανάλογες μεθόδους. Αλλά το θέμα της έριδας ήταν θεολογικό και όχι εικαστικό, οπότε η έρευνα για τα αίτια πρέπει ν’ ακολουθεί την ιστορική μεθοδολογία και προσέγγιση.
Σήμερα η πνευματική αντίθεση ανατολικών και δυτικών επαρχιών, ως αίτιο της εικονομαχίας, αντιμετωπίζεται ως υπερβολικά σχηματική και απλοποιημένη[lxxii].

ε) Άλλες απόψεις.
Ο Uspenskij πιστεύει ότι τα αίτια της εικονομαχίας ήταν πολιτικά. Θεωρεί ότι στόχος του Λέοντα Γ’ ήταν να περιορίσει την ανάπτυξη της ιδιοκτησίας των μοναστηριών. Έγραψε:
«Τα διοικητικά μέτρα του Λέοντος εστράφησαν βασικά και απαραιτήτως, από την αρχή, εναντίον των μοναστηριών, τα οποία κατά τον Η’ αι. κατέλαβαν μια πολύ αφύσικη θέση στην αυτοκρατορία. Στην πραγματικότητα η πολιτική του Λέοντος Γ’ δεν στηρίχθηκε σε θρησκευτικές αιτίες. Οι ομάδες όμως των μοναχών, που υπερήσπιζαν τον φεουδαλισμό τους, βρήκαν ότι ήταν χρήσιμο γι’ αυτούς να μεταθέσουν την διαμάχη σε θεολογικό έδαφος με τον σκοπό να μπορέσουν ν’ αποδείξουν ότι η δράση των αυτοκρατόρων είχε ως βάση την αθεΐα και την αίρεση και να διαβάλλουν έτσι την κίνηση, υποσκάπτοντας την εμπιστοσύνη που είχε ο λαός στον αυτοκράτορά του. Ο πραγματικός χαρακτήρ της κινήσεως αυτής έχει, με τον τρόπο αυτό, παραμορφωθή με πολύ ικανότητα και χρειάζεται μεγάλη προσπάθεια για την αποκατάστασή της[lxxiii]».
Πρόκειται για έκφραση της κλασσικής σοβιετικής άποψης που έβλεπε την Εκκλησία ως ταξικό εχθρό, και τον μοναχισμό ως τον κακό φεουδάρχη του μεσαίωνα. Δεν λαμβάνει υπόψη τα γεγονότα, ούτε δίνει σημασία στην σειρά με την οποία εξελίχθηκαν. Είναι γενικά αποδεκτό σήμερα ότι τα αντιμοναχικά μέτρα ήταν δευτερογενές φαινόμενο της εικονομαχίας, και προέκυψε από ως απάντηση στις αντιδράσεις των μοναχών στα εικονομαχικά μέτρα και όχι μόνο.
Ο K. Schwarzlose διατύπωσε την άποψη ότι η πολιτική των εικονομάχων αυτοκρατόρων είχε τόσο θρησκευτικά όσο και πολιτικά αίτια, με περισσότερη έμφαση στα τελευταία. Πίστευε ότι ο Λέων ο Γ’ θέλοντας να είναι ο μόνος απόλυτος κύριος όλων των εκφάνσεων της ζωής, ήλπιζε, απαγορεύοντας την λατρεία των εικόνων, ότι θα απάλλασσε  τον λαό από την επιρροή της Εκκλησίας[lxxiv].
 Στις παραπάνω απόψεις, που θέλουν να βλέπουν την εικονομαχία ως πρόσχημα και πίσω από αυτήν πολιτικά ή οικονομικά κίνητρα, απάντησε ο Μ. Ανάστος ως εξής:
«Θα ήταν αναχρονιστικό αν απορρίπταμε τις θεολογικές πλευρές του θέματος σαν ασήμαντες και ερμηνεύαμε την εικονομαχία σαν απλό κάλυμμα ενός οικονομικού ή κοινωνικού προγράμματος που απέβλεπε ανάμεσα σε άλλα στην απελευθέρωση των αγροτών από τους μεγάλους γαιοκτήμονες, ή στην αφαίρεση πολύτιμων εκκλησιαστικών ή μοναστηριακών κτημάτων προς όφελος του αυτοκρατορικού θησαυροφυλακίου. Αν και οι πληροφορίες μας γι’ αυτά τα θέματα είναι λιγοστές, είναι αναμφισβήτητο ότι ο βυζαντινός αυτοκράτορας μπορούσε να κατάσχει ή να δεσμεύει κάθε είδους περιουσία, πολιτική η εκκλησιαστική, χωρίς να είναι υποχρεωμένος να κρυφτεί πίσω από θεολογικά καλύμματα[lxxv]».
Ο Μ. Ανάστος έχει απόλυτο δίκιο. Σε αυτά τα θέματα η εξουσία του αυτοκράτορα ήταν απεριόριστη. Δυστυχώς, ο Λέοντας πίστεψε ότι μπορούσε να επεκτείνει τα δικαιώματα της αυτοκρατορικής εξουσίας σε θέματα εκκλησιαστικά και θεολογικά. Γράφοντας στον πάπα Γρηγόριο Β’ «Βασιλεύς και ιερεύς ειμί[lxxvi]», εξέφραζε έναν καισαροπαπισμό άνευ προηγουμένου, κακοποιώντας το «εν Χριστώ βασιλεύς» της πολιτικής ιδεολογίας, τον οποίο η Εκκλησία δεν ήταν διατεθειμένη να αποδεχθεί. Έτσι παράλληλα με την εικονομαχία, ξεκίνησε μια αντιπαράθεση μεταξύ Εκκλησίας και αυτοκρατορικής εξουσίας, για το θέμα της επέμβασης του αυτοκράτορα στα εκκλησιαστικά ζητήματα. Στην αντιπαράθεση αυτή οι μοναχοί αρνούνταν εξ ολοκλήρου την οποιαδήποτε ανάμιξη του αυτοκράτορα στα εκκλησιαστικά, ενώ στην ιεραρχία υπήρχαν και φωνές διατεθειμένες να συζητήσουν. Η διαμάχη αυτή δεν έληξε με την αποκατάσταση των εικόνων και τον τερματισμό της εικονομαχίας. Συνεχίσθηκε και τους επόμενους αιώνες σε πιο ήπιους τόνους, αν και υπήρξαν περιπτώσεις, στις οποίες τα πνεύματα οξύνονταν με υπαιτιότητα των αυτοκρατόρων (π.χ. τεταρτογαμία Λέοντα Στ’).
Ο Γάλλος βυζαντινολόγος Bréhier υπογραμμίζει ιδιαιτέρως το γεγονός ότι η εικονομαχία προβάλλει δύο διαφορετικά ζητήματα. Πρώτον, το σύνηθες θέμα της εικονολατρείας. Δεύτερον, το πρόβλημα της νομιμότητας της θρησκευτικής τέχνης, δηλαδή το κατά πόσον επιτρέπεται η προσφυγή στην τέχνη ως προς ένα μέτρο απεικονίσεως του υπερφυσικού κόσμου και αντιπροσώπευσης των Αγίων, της Θεοτόκου και του Χριστού. Θέτει λοιπόν, το ζήτημα της επίδρασης της εικονομαχίας στη Βυζαντινή Τέχνη[lxxvii].
Τέλος ο Βλ. Φειδάς προσμετρά την επίδραση των Μονοφυσιτικών Εκκλησιών της Ανατολής στην εικονομαχική στάση των επισκόπων:
«Ωστόσο στη σχετική όχι μόνο δεν αξιολογήθηκε, αλλά ούτε καν προσέλκυσε την προσοχή των ερευνητών το γεγονός ότι και οι Μονοφυσίτες είχαν ασκήσει οξύτατη θεολογική κριτική εναντίον των εικόνων ήδη από τις αρχές του Στ’ αιώνα (Σεβήρος Αντιοχείας, Φιλόξενος Ιεραπόλεως της Φρυγίας κ.α.) και είχαν διαμορφώσει τις βάσεις της αντιεικονικής στάσεως της Ανατολής. Είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι και οι πρώτοι επίσκοποι υποστηρικτές της εικονομαχικής πολιτικής του Λέοντα προέρχονταν από την επαρχία της Φρυγίας, στην οποία είχε δράσει ο μονοφυσίτης Φιλόξενος Ιεραπόλεως με καθαρά θεολογικά κριτήρια[lxxviii]».

στ) Επίλογος
Αν και πέρασαν δυόμισι αιώνες από τότε που ο Κ. Παπαρηγόπουλος ολοκλήρωσε την πρώτη μελέτη για τα αίτια της εικονομαχίας, καταδεικνύοντας το περίπλοκο του προβλήματος, το θέμα παραμένει άλυτο για τους ιστορικούς. Οι διάφορες θεωρίες που προτάθηκαν παρουσιάζουν σοβαρά κενά. Οι ειδικοί μέσα από την διαφωνία τους καταλαβαίνουν ότι είναι ανάγκη να διερευνηθεί ακόμη περισσότερο το ζήτημα, μέχρι να καταστεί δυνατή η τέλεια αποσαφήνιση των αιτιών και η εξαγωγή ασφαλών συμπερασμάτων. Αυτό δεν θα μπορέσει να επιτευχθεί όσο η έρευνα δεν λαμβάνει σοβαρά υπόψη τις πληροφορίες των πηγών. Όσο οι ιστορικοί συνεχίζουν να σνομπάρουν τα εκκλησιαστικά και ιστορικά κείμενα που διασώθηκαν – και αυτά είναι πέραν του δέοντος αρκετά και σύμφωνα μεταξύ τους – η λύση δεν θα εμφανίζεται στον ορίζοντα.
Για μας τους Ορθόδοξους, το θέμα είναι λυμένο. Δεν χρειάζεται παρά να ανατρέξει κάποιος στα πρακτικά της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου και να διαβάσει τι κατέγραψαν:
«Ο αγιώτατος πατριάρχης είπεν˙
επειδήπερ απεδείχθη εν τη προλαβούση αναγνώσει, ότι υπό Εβραίων, και Ελλήνων, και Σαμαρειτών, Μανιχαίων τε και Φαντασιαστών ενεκλήθη η εκκλησία ένεκεν των σεπτών εικόνων και πάντες επείσθημεν, δίκαιον εστι και του αδελφού ημών και αγαπητού κυρού Ιωάννου του τοποτηρητού των αποστολικών της ανατολής θρόνων επακούσαι˙ έχει γαρ τινα διήγησιν δηλούσαν, πόθεν ήρξατο η των εικόνων καταστροφή.
 Η αγία σύνοδος είπε˙ και ζητούμεν, δέσποτα, ακούσαι περί τούτου.
Ιωάννης ο ευλαβέστατος πρεσβύτερος και τοποτηρητής των ανατολικών αρχιερέων, από πιττακίου ανέγνω.
Βούλομαι εγώ ο μέτριος και πάντων έσχατος διηγήσασθαι μετά πάσης αληθείας επί της παρούσης ταύτης αγίας υμών και ιεράς συνόδου, όπως, και πότε, και όθεν έσχε την αρχήν η κακίστη και θεοστυγής αύτη των χριστιανοκατηγόρων και Εικονοκλαστών αίρεσις. Συντομία δε χρήσασθαι λόγου προαιρούμενος, δια χάρτου έκρινα καλόν ποιήσασθαι την εξήγησιν, ως αν μηδέν με της αληθείας λάθοι.
Του των αθέων Αράβων τεθνηκότος τυράννου, ήτοι συμβούλου˙ (Σελεμάν ην ούτος τούνομα)˙ διεδέξατο τούτον Ούμαρος. Ος επιβάς της αρχής, ευθύς μεταστειλάμενος απέστρεψε τον ανάσκαφον Μασαλμάν από της γης ταύτης πολέμιον όντα δυσμενή˙ ός τη του μεγάλου Θεού και σωτήρος ημών Ιησού Χριστού χάριτι, και της αυτόν τεκούσης παναγίας θεοτόκου, μετ’ αισχύνης και απωλείας του οικείου των Σαρακηνών στρατεύματος υπέστρεψεν εις Συρίαν, ανύσας ων ήλπισεν ουδέν. Τελευτήσαντος δε τ’ Ουμάρου, τούτον διαδέχεται Εζιδος, ανήρ κούφος τις και παράφορος.
Ην δε τις εν τη Τιβεριάδι προηγέτης των παρανόμων Εβραίων, φαρμακομάντις, δαιμόνων ψυχοβλαβών όργανον, ονομαζόμενος Τεσσαρακονταπήχυς, δυσμενής εχθρός της εκκλησίας του Θεού. Ός μεμαθηκώς την του κρατούντος Εζίδου κουφότητα, και δη τούτω προσελθών ο παμπόνηρος ούτος Εβραίος, επεχείρει μαντεύεσθαι τινα και προλέγειν αυτώ. Ως ουν εκ τούτων ευπαράδεκτος εγεγόνει και ευπαρρησίαστος τω τυράννω, έφη˙
θέλω πρωτοσύμβουλε, ευνοία τη προς σε διακείμενος, υποθέσθαι σοι τρόπον τινα ευχερώς και ραδίως ανυθησόμενον, δι ού σοι προστεθήσεται ζωής μήκος, και διαμένεις χρόνους τριάκοντα εν τήδε σου τη αρχή, ει εις έργον αγάγοις τους λόγους μου.
Ο δε άφρων εκείνος τύραννος κεπφωθείς τον νουν εφέσει μακροβιώσεως˙ ην γαρ φιλοτρυφητής και ακόλαστος˙ απεκρίνατο,
ότιγε όσα αν υποθή μοι, ετοίμως ποιώ. Και εάν τύχω του πρακτέου, μεγίσταις αμείψομαί σε τιμαίς.
Ο δε φαρμακομάντις Εβραίος φησι προς αυτόν˙
Κέλευσον ευθέως πάσης άτερ αναβολής και υπερθέσεως γράψαι κατά πάσαν την αρχήν εγκύκλιον επιστολήν, ώστε πάσαν εικονικήν διαζωγράφισιν είτε εν σανίσιν, είτε δια μουσείων εν τοίχοις, είτε εν σκεύεσιν ιερείς, και ενδυτοίς θυσιαστηρίων, και όσα τοιαύτα ευρίσκεται εν πάσαις ταις των Χριστιανών εκκλησίαις, αφανίσαι, και τέλος καταλύσαι˙ ου μην αλλά και όσα εν ταις αγοραίς πόλεων κατά κόσμον εισί και ευπρέπειαν οιαδήποτε ομοιώματα.
Σατανικώ δε κακουργήματι κινούμενος ο ψευδομάντις προσέηκε, παν ομοίωμα, ανυφόρατον δείξαι την προς ημάς έχθραν μηχανώμενος. Ο δε αλιτήριος τύραννος τούτω κουφότατα πεισθείς, αποστείλας καθείλεν από πάσης επαρχίαςς της υπ’ αυτόν τας αγίας εικόνας, και λοιπά ομοιώματα. Και τούτω τω τρόπω απεκόσμησε τας εκκλησίας του Θεού δια του φαρμακού Εβραίου αφειδως τας υπό την εξουσίαν αυτού, προ του φθάσαι εν τη γη τούτη το κακόν. Φευγόντων δε το θεοφιλεστάτων Χριστιανών, του μη ταις οικείαις χερσί καταστρέψαι τας αγίας εικόνας, Εβραίους θεοστυγείς, και οικτρούς Άραβας ηγγάρευον οι εις τούτο αποσταλέντες Αμηραίοι˙ και ούτως έκαιον τας σεπτάς εικόνας, και τους οίκους των εκκλησιών πη μεν κατέχριον, πη δε κατέξεον. Τούτων ακηκοώς ο ψευδεπίσκοπος Νακωλείας, και οι κατ’ αυτόν, εμιμήσαντο τους παρανόμους Ιουδαίους, και τους ασεβείς Άραβας, και ενύβρισαν τας εκκλησίας του Θεού.
Άξιον δε κρίνω της ιεράς ημών ακοής και οίον εδέξατο τέλος ο άθλιός τε και δείλαιος εκείνος φαρμακός Εραίος. Ως γαρ τούτο δράσας ο σύμβουλος Έζιδος, ου πλείω των δύο ήμισυ χρόνων βιώσας απέθανε, και απήλθεν εις το αιώνιον πυρ, αι μεν εικόναις εν τη αρχαία ιδρύσει και τιμή κατέστησαν˙ ο δε τούτου υιός Ούλιδος τούνομα, αγανακτήσας, ως φονέα του ιδίου πατρός τον φαρμακόν αισχίστω θανάτω αναιρεθήναι εκέλευσεν, άξια ταπίχειρα της ψευδομαντείας αυτού κομισάμενον.
Ο αγιώτατος επίσκοπος Μεσσήνης είπε˙
Καγώ παιδίον ήμην εν Συρία, οπηνίκα ο των Σαρακηνών σύμβουλος τας εικόνας κατέστρεφεν[lxxix]».
Αυτά ανέγνωσαν, υπέγραψαν και επικύρωσαν οι θεοφόροι Πατέρες της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου.
Θαρραλέα ο π. Θεόδωρος Ζήσης μεταφέρει το πνεύμα της Συνόδου στην συζήτηση για τα αίτια της εικονομαχίας:
«Η εικονομαχία, σύμφωνα με τις εκτιμήσεις της συνόδου, που αποδέχεται και η σύγχρονη έρευνα, γεννήθηκε από ποικιλία επιδράσεων που ήσκησαν επί του Χριστιανισμού από τη μια πλευρά εξωχριστιανικά θρησκεύματα, όπως ο Ιουδαϊσμός και ο Ισλαμισμός, και από την άλλη χριστιανικές αιρέσεις, κυρίως ο Μονοφυσιτισμός και ο Μανιχαϊσμός. Είναι γνωστόν ότι ο Ιουδαϊσμός και με την επίδρασιν αυτού και ο Ισλαμισμός, στηριζόμενοι στην Π. Διαθήκη που απαγορεύει την απεικόνιση του Θεού λόγω του κινδύνου της ειδωλολατρείας, απαγόρευσαν την χρήση εικόνων μέσα στους ναούς των.
Στον Χριστιανισμό επιφυλάξεις για την χρήση των εικόνων παρατηρήθηκαν σε μονοφυσιτικούς κύκλους των ανατολικών επαρχιών, που γειτόνευαν με ισλαμικές χώρες και σε γνωστικές μανιχαϊκές κοινότητες. Οι Μονοφυσίτες υπερτονίζοντας τη θεϊκή φύση του Χριστού μέσα στην οποία απορροφήθηκε η ανθρώπινη, θεωρούσαν αδύνατη και ανεπίτρεπτη την περιγραφή με εικονικές παραστάσεις της απερίγραπτης θεϊκής φύσης του Χριστού, ενώ οι Μανιχαίοι λόγω των διαρχικών τους απόψεων, που κατεδίκαζαν κάθε τι το υλικό, κατέληξαν στην διδασκαλία ότι ο Χριστός δεν προσέλαβε αληθινή ανθρώπινη φύση που θα μπορούσε να περιγραφεί με εικόνες. Οι μαθητές και οι άνθρωποι της εποχής του, συναναστρεφόμενοι με το Χριστό, δεν είχαν απέναντί τους μια αληθινή ιστορική ύπαρξη, αλλά ένα φάντασμα, νόμιζαν, “εδόκουν”, ότι έβλεπαν τον Χριστό˙ ο Μανιχαϊσμός από εχθρότητα προς την ύλη κατέληξε χριστολογικά στον Δοκητισμό.
Αυτές τις επιδράσεις κουβαλούσαν οι εικονομάχοι του Βυζαντίου και αυτή είναι σε πολύ γενικές γραμμές η θεωρητική βάση της εικονομαχίας, η οποία σημειωτέον άρχισε πρώτα όχι μέσα στις επαρχίες του Βυζαντίου, αλλά σε περιοχές που είχαν καταλάβει οι Άραβες, απ’ όπου  πέρασε και στο Βυζάντιο. Η εικονομαχία ως συνέπεια ιουδαιοϊσλαμικών και μανιχαϊκών επιδράσεων, ως και χριστολογικών αιρετικών απόψεων, έχει βαρύτατες σωτηριολογικές συνέπειες[lxxx]».
Σε αυτά τα πολύ ορθά συμπεράσματα θα μπορούσαν να καταλήξουν ομόφωνα και οι ιστορικοί, αν αποφάσιζαν να μελετήσουν απροκατάληπτα και με σοβαρότητα τις πηγές.
Στις ημέρες μας ο κίνδυνος μια νέας μορφής εικονομαχίας είναι ορατός. Με υπουργικές αποφάσεις οι εικόνες αποκαθηλώνονται από τα δημόσια κτίρια. Ταυτόχρονα, ο πολλαπλασιασμός των αιρετικών οργανώσεων και σεχτών που δραστηριοποιούνται στην χώρα μας, απειλεί να παραπληροφορήσει την κοινωνία για το θέμα της προσκύνησης των εικόνων. Μέσα σ’ αυτό το περιβάλλον ο λόγος του αγίου Θεοδώρου του Στουδίτου είναι επίκαιρος:
«ου γαρ τι άλλο εστί το υπέρ της εικόνος του σωματικού αυτού χαρακτήρος εναθλείν, ή το περί αυτού μαρτυρείν[lxxxi]».



[i] Αικ. Χριστοφιλοπούλου, Η Βυζαντινή αυτοκρατορία του ελληνικού έθνους, κρίσιμοι χρόνοι 642-1071, εν Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Εκδοτική Αθηνών , τ. Η’ σελ. 29.
[ii] H, G, Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, ΜΙΕΤ 1992, σελ. 251-252.
[iii] Μ. Αναστος, Η εικονομαχία και η πολιτική των αυτοκρατόρων, στο The Caimbridge Medieval History, 1966, vol. IV, ελληνική έκδοση Μέλισσα 1979, τ. 1 σελ. 76.
[iv] Δεν έχω υπόψη μου σε ποιο έργο του Φαλλμεράυερ αναφέρεται ο Παύλος Καρολίδης που τον κατατάσσει στους οπαδούς αυτής της θεωρίας. Κ. Παπαρηγόπουλου, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, 8η εκδ. Ελευθερουδάκη χ.χ., τ. Γ’ 2ο μέρος σελ. 25, σημ. 2.
[v] Σπ. Ζαμπέλιου, Βυζαντιναί μελέται, Αθήναι 1857, σελ. 57: «Η Εικονομαχία σημειοί την είσοδον της Αιρέσεως εις στάδιον πάντως διάφορον του προτέρου. Διότι αν ο Μονοθελητισμός, τελευταία του δόγματος προσβολή, εφιλονείκησε της Τριάδος την θεολογίαν, αλλά το αδέσποτον τούτο φρόνημα της εποχής των Ισαύρων, η Εικονομαχία, τας έξ προηγουμένας Συνόδους ομολογούσα, δεν προσβάλλει ειμή εκκλησιαστικάς τινας παραδόσεις, και περιορίζεται εις μόνην της λατρείας την μεταρρύθμισιν».
[vi]  Αικ. Χριστοφιλοπούλου, Βυζαντινή Ιστορία, Βάνιας 19982, τ. Β1 σελ. 105.
[vii] K. Paparrigopoulos, Histoire de la civilization Hellénique, Paris 1878, 188-191
[viii] Κ. Παπαρηγόπουλου, Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, 8η εκδ. Ελευθερουδάκη χ.χ., τ. Γ’ 2ο μέρος σελ. 18-19.

[ix] G. Schlumberger, Η βυζαντινή εποποιία, ο αυτοκράτωρ Νικηφόρος Φωκάς (τίτλος πρωτοτύπου Un empereur byzantine du Xe siècle, Nicèphore Phocas, Paris 1890), μετ. Ι. Λαμπρίδης, Δημιουργία 1999, σελ. 443-445.
[x] Σπ. Ζαμπέλιου, Βυζαντιναί…, σελ. 134-5.
[xi] Π. Ζέπος, Jus Graeco – Romanum, Αθήναι 1931, τ. 2 σ. 11-62.  Επίσης πιο πρόσφατη έκδοση, L. Burgmann, Ecloga, Das Gesetzbuch Leon III und Konstantinos V, Frankfurt a. M. 1983.
[xii] JGR, II.11 και L. Burgmann, Ecloga…, 160,1-6.
[xiii] K. E. Zachariä von Ligenthal, Geschichte des Griechisch-römischen Rechts, Berlin 18923, 16. Επίσης P. Collinet, Byzantine Legislation from Justinian (565) to 1453, Caimbridge Medieval History, IV.708, (δεν έχει περιληφθεί στην ελληνική έκδοση), V. Grumel, La Date de la promulgation de l’ Ecloge de Leon III, Echoes d’ Orient, XXXIV (1935), 331.
[xiv] D. Ginnis, Das Promulgationjahr der Isaurischen Ecloge, Byzantinische Zeitschrift, XXIV (1924), 356-7. Του Ιδίου, Ο υπ’ αριθμ. 121 κώδιξ της μονής Αγ. Νικάνορος Ζάβορδας και δύο χρονολογίαι της Εκλογής των Ισαύρων και του Πρόχειρου Νόμου, ΕΕΒΣ 30 (1960-1), 351-2. Εκτενής συζήτηση στο C. A. Spulber, L’ Ecloge des Isauriens, Texte, traduction, histoire. Cernautzi, 1929,  81-86. Επίσης G. Ostrogorsky, Die Chronologie des Theophanes im 7 und 8 Jahrhundert, Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher, VII (1930), 6
[xv] Σπ. Τρωιάνος, Πηγές  βυζαντινού δικαίου, Σάκκουλας 1999, σελ. 112 και σημ. 1. , L. Burgmann, Ecloga…, σελ. 10.

[xvi] Σπ. Τρωιάννος, Πηγές…, σελ. 114.
[xvii] A. A. Vasiliev, Ιστορία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, μετ. Δημ. Σαβράμη, τ. Α’ σελ. 301. Ι Καραγιαννόπουλος, Ιστορία του Βυζαντινού Κράτους, Βάνιας 19935,  τ. Β’ σελ. 126.
[xviii] Ι. Καραγιαννόπουλος, Ιστορία…, τ. Β’ σελ. 127.
[xix] Για τα Προοίμια γενικά βλ. Pieter E. Pieler, Νομική Φιλολογία, Εισαγωγή, στο Herbert Hunger, Βυζαντινή λογοτεχνία, η λόγια κοσμική γραμματεία των Βυζαντινών, (μετ. Ελευθερία Παπαγιάννη, Σπ. Τρωιάννος), ΜΙΕΤ 2005 (β’ανατυπ), τ. Γ’ σελ. 201-203, επίσης Herbert Hunger, Prooimion. Elemente der byzantinischen Kaiseridee in den Arengen der Urkunden (WBS 1), Wien-Graz-Köln 1964.
[xx] Εκλογή, τιτλ. 17 § ιε’ (JGR II sel. 55)
[xxi] Ι. Καραγιαννόπουλος, Ιστορία…, Β’ σελ. 129. A. Vasiliev, Ιστορία…, Α’ σελ. 301.
[xxii] Η συζήτηση στο T. E. Gregory, The Ecloga of Leon III and the Concept of Philanthropia, εν Βυζαντινά 7 (1975) σ. 267-87. Επίσης B. Sinogowitz, Studien zum Straftrecht der Ecloge, Αθήναι 1957, Του Ιδίου, Brandstiftung und Brandverursachung im Recht der Ekloge Leons III, εν Ξένιον Festschrift P. Zepos τ. 1 Αθήνα 1973, σελ. 573-588.
[xxiii] A. Vasiliev, Ιστορία…, Α’ σελ. 301. , Σπ. Τρωιάννος, Πηγές…, σελ. 116.
[xxiv] Αικ. Χριστοφιλοπούλου, Η Βυζαντινή αυτοκρατορία του ελληνικού έθνους, κρίσιμοι 642-1071, εν Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, Εκδοτική Αθηνών , τ. Η’ σελ. 27.
[xxv] A. Vasiliev, Ιστορία…, Α’ σελ. 302. , Σπ. Τρωιάννος, Πηγές…, σελ. 116
[xxvi] JGR II σελ. 54
[xxvii] JGR II σελ. 56
[xxviii] K. Paparrigopoulos, Histoire…, 205, 209.
[xxix] Zachariä von Ligenthal, Collectio librorum juris graecoromani ineditorum, Leipzig, 1852, 62, JGR II σελ. 237.
[xxx] Για τους βίους της εικονομαχικής περιόδου, οι οποίοι συνεισφέρουν στοιχεία για τα υπό εξέταση θέματα, P. Lemerle,  Ο πρώτος βυζαντινός ουμανισμός, ΜΙΕΤ 20013, σελ. 91-93.
[xxxi] P. Lemerle, Ο πρώτος…., σελ. 71.
[xxxii] Αικ. Χριστοφιλοπούλου, Βυζαντινή…, σελ. 111
[xxxiii] J. B. Bury, History of the later Roman Emprire, from Arcadius to Irene (395A.D. to 800 A. D.), London 1889, vol. II p. 431
[xxxiv] M. Lenormant, La Grande-Grèce, t. II p. 386:  «la tentative d’ une sorte de calvinisme anticipe»
[xxxv] J. B. Bury, History…, Vol. II p. 429.
[xxxvi] J. B. Bury, History…, Vol. II p. 429.
[xxxvii] A. Vasiliev, Ιστορία…, Α’ σελ. 319-20.
[xxxviii] G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinisches Bilderstreites, Breslau 1929, p.25 και εξής.
[xxxix] A. Vasiliev, Ιστορία…, Α’ σελ. 315-21
[xl] A. Vasiliev, Ιστορία…, Α’ σελ. 315.
[xli] Ι. Καραγιαννόπουλος, Ιστορία…, Β’ σελ. 132.
[xlii] Αικ. Χριστοφιλοπούλου, Βυζαντινή…, Β1 σελ. 107.
[xliii] Μ. Αναστος, Η εικονομαχία και η πολιτική των αυτοκρατόρων, στο The Caimbridge Medieval History, 1966, vol. IV, ελληνική έκδοση Μέλισσα 1979, τ. 1 σελ. 80.
[xliv] Μ. Αναστος, Η εικονομαχία…, σελ. 80.
[xlv] Berardi, Gradiani Canones genuine ab apocryphis discrete, ed. Taurin 1752, i.24
[xlvi] Marcellin Molkenbuhr,Dissertation. Critica de concilium Trullano Eliberitano, c. Monast. 1791.
[xlvii] A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebis, Leipzig 1897, B. II s. 450.
[xlviii] A. Piganiol, L’ Empereur Constantin le Grand, Paris 1932,  81-82.
[xlix] Mansi, II,2D.
[l] Leclerq, Dictionnaire d’ archeoloie Chrettienne et de liturgie, Paris 1926, VII.215. Την συζήτηση για την ερμηνεία του Κανόνα στο C. J. Hefele, History of the Christian  Counsils from the documents, Edimbourgh 18832,  vol. 1 p. 151.
[li] Τα ονόματα των επισκόπων που υπογράφουν τις αποφάσεις της Συνόδου της Ελβίρας στο Mansi II.5C.
[lii] Αγ. Ιωάννου Δαμασκηνού, Προς τους διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας, λόγος α’ 25.1:
«Ει δε φης τον θείον και θαυμαστόν Επιφάνιον διαρρήδην ταύτας απαγορεύσαι, πρώτον μεν τυχόν παραγεγραμμένος και επίπλαστος ο λόγος άλλου μεν ων πόνος, ετέρου δε την επωνυμίαν έχων, ό πολλοίς είθισται δραν». (PG 94,1257A).
[liii] D. Serruys, Revue des comptes rendus de l’ Acadèmie des inscriptions et belles-lettres, 1 (1940) 361-3
[liv] G. Ostrogorsky, Studien…, 83-8
[lv] F. F. Dölger, Byzantinische Diplomatik. 20 Aufsätze zum Urkundenwesen der Byzantiner .... Bilderstreits (1929)), Göttingische Gelehrte Anzeigen 1929, N. 8, 357-8. Επίσης το θέμα πραγματεύεται ο H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München 1959,  s. 297.
[lvi] PG 43.390
[lvii] Registri epistolarum, liber IX, epistolae CV,
“Praeterea indico dudum ad nos pervenisse quod fraternitas vestra, quosdam imaginum adolares aspiciens, easdem in Eclesiis imagines confregit atque projecit. Et quidem zelum vos, ne quid manufactum adorari posset, habuisse laudavimus, sed franere easdem imagines non debuisse indicamus. Indirco enim picture in Ecclesiis adhibetur, ut hi qui litteras nesciunt, saltem in parietibus videndo legant quae legere in Codicibus non valent. Tua ergo fraternitas et illas servare, et ab earum adoratu populum prohibere debuit, quatenus et litterarum nescii haberent unde scientam historiae colligerent, et populous in picturae adoratione minime peccaret”. (PL 77.1027D-1028A).
Αγγλική μετάφραση της επιστολής Phlip Schaff, A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, second series,  New York 1898,  vol. 13 p. 23
[lviii] Registri epistolarum, liber XI, epistolae XIII, PL 77,1127 , P. Schaff, A Select Library…, vol. 13 p. 53.
[lix] R. A. Lipsius & M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, Lipsiae 1898. Το κείμενο στις σελίδες 151-216. Το περιστατικό με τον απόστολο Ιωάννη και τον μαθητή του Λυκομήδη στις σελίδες 165-167.
[lx] Mansi XIII,168D-173E
[lxi] Δ. Ζακηθυνός, Βυζαντινή Ιστορία, Αθήνα 1972, σελ. 196.
[lxii] Ι. Καραγιαννόπουλος, Ιστορία…, Β’ σελ. 132-3
[lxiii] Αικ. Χριστοφιλοπούλου, Βυζαντινή…, Β1 σελ. 107
[lxiv] Mansi XII,1054A-B
[lxv] Mansi XII,1115A
[lxvi] Mansi XII,1119B.
[lxvii] Steven Runciman, Ο Βυζαντινός Πολιτισμός, Γαλαξίας 1969, σελ. 287.
[lxviii] Steven Runciman, Ο Βυζαντινός Πολιτισμός, Γαλαξίας 1969, σελ. 300.
[lxix] Steven Runciman, Ο Βυζαντινός Πολιτισμός, Γαλαξίας 1969, σελ. 303-4.
[lxx] PG 86a,173A
[lxxi] Ed. Niebhur, t.1 174.14
[lxxii] Ι. Καραγιαννόπουλος, Ιστορία…, Β’ σελ. 132.
[lxxiii] Ελήφθη από A. Vasiliev, Ιστορία…, Α’ σελ. 315, όπου και η σχετική παραπομπή στη σημ. 68. Παρομοίως F. I. Uspenskij, Istorijavizantijskoj imperii, Leningrad 19272, II 22-53, 89-109, 157-174.  Την θέση αυτή αντέκρουσε ο G. Ostrogorsky, Über die vermeintliche Reformtätigkeit der lsaurier Byzantinische Zeitschrift XXX (1929-30) 399.
[lxxiv] K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, ein Kampf der Griechischen Kirche um ihre Eigenart und ihre Freiheit, Gotha 1890, 42, 46, 48, 50.
[lxxv] Μ. Αναστος, Η εικονομαχία…, σελ.76.
[lxxvi] “Imperator sum et Sacerdos”. Gregorii II, Epistolae XIII, Ad Leonem Isaurum imperatorem, PL 89,521
[lxxvii] L. Bréhier, La Querelle des images, Paris 1905, 3-4.
[lxxviii] Βλ. Φειδάς, Βυζάντιο, Βίος-Θεσμοί-Κοινωνία-Τέχνη, Αθήνα 1985, σελ. 55
[lxxix] Mansi XIII,196E-200B
[lxxx] Από ομιλία που εκφωνήθηκε σε ειδική εκδήλωση που οργάνωσε η Ένωση Θεολόγων Βορείου Ελλάδος στη Θεσσαλονίκη την Κυριακή της Ορθοδοξίας (28-2-1988) στην αίθουσα της Εταιρείας Μακεδονικών Σπουδών, και εκδόθηκε στο Θεόδωρου Ζήση, Πρωτοπρεσβύτερου, Καθηγητού Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Οι εικόνες στην Ορθόδοξη Εκκλησία, Θεσσαλονίκη 20072, σελ. 15-16.
[lxxxi] PG 99,1188C

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου