ΓΕΩΡΓΙΟΣ ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ Η ΘΕΑ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΣΥΜΕΩΝ ΤΟ ΝΕΟ ΘΕΟΛΟΓΟ*

Εισαγωγή

         

          Το να επιχειρήσει κανείς να παρουσιάσει  μέσα στα στενά όρια μιας εισηγήσεως τη διδασκαλία του αγ. Συμεών του Νέου Θεολόγου για τη θέα του Θεού, συνιστά ένα όχι και τόσο εύκολο εγχείρημα, γιατί θα πρέπει να προβεί σε μια συστηματική και ευσύνοπτη έκθεση μιας διδασκαλίας που είναι διάσπαρτη και διαποτίζει πληθωρικά και επίμονα όλα ανεξαιρέτως τα έργα του[1]. Τα όσα λέει ο άγ. Συμεών για τη θέα του Θεού δεν συνιστούν μια ξεχωριστή και συστηματικά διατυπωμένη θεωρητική διδασκαλία, αλλά απηχούν και εκφράζουν τη δική του προσωπική εμπειρία που προσδιορίζει και σφραγίζει καθοριστικά όλες τις επιμέρους πτυχές της θεολογικής διδασκαλίας του. Καμιά επιμέρους διδασκαλία του δεν αναπτύσσεται ούτε γίνεται κατανοητή ανεξάρτητα από την εμπειρία της θέας του Θεού.

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να τονίσουμε ήδη από την αρχή ότι η θέα του Θεού δεν είναι για τον άγ. Συμεών απλώς ένα εσχατολογικό γεγονός τοποθετημένο έξω από τα όρια της ιστορίας, αλλά βιώνεται ήδη στο ιστορικό παρόν ως πρόγευση  και αρραβώνας της θεοπτικής εμπειρίας των εσχάτων[2]. Με την έννοια αυτή η θέα του Θεού για τον άγ. Συμεών, όπως και για την προγενέστερη πατερική παράδοση, που εκφράζεται από το Διονύσιο Αρεοπαγίτη, το Μάξιμο Ομολογητή και τον Ιωάννη Δαμασκηνό[3], δεν είναι καρπός νοησιαρχικών αναζητήσεων ή συναισθηματικών φαντασιώσεων, αλλά δωρεά και χάρις του Αγ. Πνεύματος, που συνίσταται, όπως ιδιαίτερα τονίζεται από το Συμεών, στη μυστική εμπειρία του θείου φωτός εκ μέρους εκείνων που έχουν καθαρμένα και φωτισμένα τα πνευματικά τους αισθητήρια.

Έχοντας επανειλημμένα την εμπειρία αυτή ο άγ. Συμεών αντιμετωπίζει όλα τα θεολογικά, πνευματικά και εκκλησιαστικά ζητήματα της εποχής του όχι στοχαστικά και διαλεκτικά, αλλά υπό το πρίσμα και το φως αυτής της εμπειρίας. Αυτή και μόνο αποτελεί την καρδιά και τον πυρήνα  της θεολογικής σκέψης του. Η εμπειρία της θέας του Θεού ή του θείου φωτός γίνεται γι’ αυτόν ο άξονας, γύρω από τον οποίο συνυφαίνεται μέσα στα πλαίσια της ορθόδοξης παράδοσης ολόκληρη η θεολογία του. Το γεγονός αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία, γιατί δεν υπογραμμίζει μόνο τον εμπειρικό χαρακτήρα της θεολογίας του Συμεών, αλλά αναδεικνύει ταυτόχρονα και το λειτουργικό της δέσιμο με την πνευματική εμπειρία και ζωή της Εκκλησίας, δηλ. με την ορθόδοξη πνευματικότητα.

          Τρία είναι κατά βάση τα κομβικά σημεία, γύρω από τα οποία ο Συμεών αναπτύσσει τη διδασκαλία του για τη θέα του Θεού: α) Το δυνατό της θέας του Θεού, β) Οι προϋποθέσεις της θέας του Θεού και                                                                                                               γ) Η εμπειρία και οι καρποί της θέας του Θεού.

          Ας έλθουμε όμως στην εξέταση των σημείων αυτών με  αναλυτικό αλλά και ευσύνοπτο ταυτόχρονα τρόπο.

         

1. Το δυνατό της θέας του Θεού

          Το πρόβλημα του δυνατού της θέας του Θεού αντιμετώπισε ο Συμεών εξ αφορμής κάποιων αμφισβητήσεων που παρουσιάστηκαν στην εποχή του από ορισμένους εκκλησιαστικούς κύκλους σχετικά με τη φύση και το χαρακτήρα της ορθόδοξης πνευματικής ζωής. Σύμφωνα με τις πληροφορίες που έχουμε από το Νικήτα Στηθάτο, φαίνεται ότι η πνευματική διδασκαλία του Συμεών και η συνδεδεμένη μ’ αυτήν προσωπική του εμπειρία της θέας του Θεού προκάλεσε αντιδράσεις τόσο εκ μέρους ορισμένων μοναχών της Μονής του αγ. Μάμαντος, όπου ο Συμεών ήταν ηγούμενος, όσο και εκ μέρους ορισμένων εκκλησιαστικών κύκλων της Κων/πόλεως, επίκεντρο των οποίων υπήρξε ο πρώην μητροπολίτης Νικομηδείας σύγκελλος Στέφανος[4].

Η πρόσκληση του Συμεών σε μια ανώτερη πνευματική ζωή, με στόχο το θείο φωτισμό και τη θέα του Θεού, ήταν για όλους αυτούς τους κύκλους ιδιαίτερα προκλητική, γιατί τη θεωρούσαν εξωπραγματική και ανέφικτη. Είχαν τη γνώμη ότι σε μεταγενέστερες εποχές, όπως η δική τους, δεν είναι δυνατό να υπάρξει πνευματική ζωή και αγιότητα εφάμιλλη με εκείνη των αποστόλων και των πατέρων της Εκκλησίας[5]. Γι’ αυτό περιορίζονταν κυρίως σε μια θεολογία στοχαστική και αποκομμένη από την πνευματική ζωή, που είχε βέβαια όλα τα τυπικά γνωρίσματα της ορθόδοξης παράδοσης, χωρίς όμως τις μυστικές αναζητήσεις και πνευματικές εξάρσεις[6]. Έτσι η μυστική διάσταση της πνευματικής ζωής έδινε τη θέση της σε μια τυπικά ορθόδοξη θεολογία που ήταν στείρα και σχολαστική, με κίνδυνο η ορθόδοξη πνευματικότητα να γίνει ένα καθαρά διανοητικό και στοχαστικό φαινόμενο και να χάσει το χαρισματικό χαρακτήρα της και το υπαρξιακό της βάθος.

Η κατάσταση και η νοοτροπία αυτή φαινόταν στα μάτια του Συμεών ιδιαίτερα προκλητική και επικίνδυνη για την ουσία της ορθόδοξης πνευματικής ζωής. Γι’ αυτό και αναγκάζεται να τονίζει επανειλημμένα και με ιδιαίτερη έμφαση τη διαχρονική συνέχεια και ενότητα της χαρισματικής εμπειρίας και του προτύπου της πνευματικής ζωής από την εποχή των αποστόλων και των πατέρων μέχρι και τη δική του. Έτσι οι χριστιανοί, και ιδιαίτερα οι μοναχοί και οι κληρικοί, οφείλουν να ακολουθούν πιστά το παράδειγμα των αποστόλων και των πατέρων της Εκκλησίας, διερχόμενοι από όλα τα στάδια της πνευματικής ζωής, μέχρι να λάβουν το φωτισμό του Αγ. Πνεύματος και να οδηγηθούν μέσω αυτού στη μυστική εμπειρία της θέας του Τριαδικού Θεού[7]. Όσους θεωρούν ανέφικτη την επίτευξη αυτού του στόχου ο Συμεών τους θεωρεί αιρετικούς, άπιστους, αντίθεους και αντίχριστους[8]. Πίστευε, όπως επισημαίνει εύστοχα ο Krivochéine, πως η πιο επικίνδυνη αίρεση ήταν να νομίζει κανείς ότι η Εκκλησία δεν έχει στο εκάστοτε παρόν την ίδια πληρότητα χαρισμάτων, που είχε στους παλαιότερους χρόνους[9].

Ελέγχοντας τους αντιπάλους του, οι οποίοι υποστήριζαν ότι είναι αδύνατη η επίτευξη της θέας του Θεού κατά την παρούσα ζωή, επισημαίνει ότι η στάση τους αυτή οφείλεται σε έλλειψη πνευματικότητας[10]. Αδύνατο, όπως τονίζει, είναι μόνο να δούμε εξολοκλήρου το Θεό λόγω της κτιστής ανθρώπινης φύσης μας^. όχι να έχουμε μια έστω και αμυδρή αλλά πραγματική εικόνα της παρουσίας του ήδη κατά την παρούσα ζωή[11]. Άλλωστε ο ίδιος ο Θεός θέλει να οράται από τους ανθρώπους, όπως μαρτυρεί ήδη το γεγονός της εν σαρκί φανερώσεώς του[12]. Γι’ αυτό ακριβώς σ’ έναν από τους Ύμνους του ο Συμεών απευθύνει έκκληση σ’ όσους έχουν αντίθετη γνώμη να σταματήσουν να υποστηρίζουν το αδύνατο της θέας του Θεού: «Μη λέγετε, αδύνατον λαβείν το θείον Πνεύμα,|… Μη λέγετε, ότι Θεός ουχ οράται ανθρώποις,| μη λέγετε, οι άνθρωποι φως θείον ουχ ορώσιν,| ή ότι και αδύνατον εν τοις παρούσι χρόνοις!| Ουδέποτε αδύνατον τούτο τυγχάνει, φίλοι,| αλλά και λίαν δυνατόν τοις θέλουσιν υπάρχει,| πλήν όσοις βίος κάθαρσιν την των παθών παρέσχε| και καθαρόν ειργάσατο της διανοίας όμμα»[13].

Η θέα του Θεού, όπως επισημάναμε ήδη προηγουμένως, δεν είναι κατ’ αυτόν κάτι που θα βιώσουν οι πιστοί μόνο κατά το  μέλλοντα αιώνα^. αρχίζει, καίτοι αμυδρότερα, ήδη από την παρούσα ζωή, λαμβάνει όμως την πληρότητά της μετά την ανάσταση των νεκρών κατά τη δευτέρα παρουσία του Χριστού. Ωστόσο οι πιστοί δεν μένουν κατά την παρούσα ζωή άμοιροι και άγευστοι των μελλόντων αγαθών, ελπίζοντας απλώς να απολαύσουν τις επαγγελίες του Χριστού μετά την ανάσταση των νεκρών[14]. Γίνονται, όπως τονίζει, «απ’ εντεύθεν ήδη κοινωνοί και μέτοχοι των μελλόντων αγαθών αναμφιβόλως»[15]^. γίνονται δηλ. - πράγμα που το βιώνουν οι ίδιοι συνειδητά («εν αισθήσει ψυχής και γνώσει») - άφθαρτοι, αθάνατοι, υιοί Θεού, υιοί φωτός και υιοί ημέρας, κληρονόμοι της βασιλείας των ουρανών, γιατί αυτήν ακριβώς περιφέρουν μέσα τους κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής τους[16]. Χωρίς την εμπειρία των πλουσίων αυτών δωρεών του Θεού και συγκεκριμένα τη θέα του Χριστού που είναι το φως του κόσμου, ο χριστιανός είναι ουσιαστικά νεκρός και η χριστιανική ζωή δεν έχει κανένα απολύτως νόημα[17]. Γι’ αυτό ο Συμεών απευθυνόμενος στους μοναχούς του τους παρακαλεί να αγωνισθούν να βρούν και να δούν τον Χριστό ήδη κατά την παρούσα ζωή και να μη περιμένουν απλώς και μόνο να τον δούν στο μέλλον[18]. Κι’ αυτό γιατί, όπως τονίζει, αν δεν δει κανείς το Χριστό «απ’ εντεύθεν ήδη», δεν θα μπορέσει να εισέλθει στη βασιλεία του Θεού και να τον βλέπει στο μέλλον[19]. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι θα πρέπει να περιέλθει κάποιος σε απόγνωση και να παύσει να αγωνίζεται πνευματικά, επειδή διαπιστώνει πως είναι αδύνατος να φτάσει στο ύψος αυτό της γνώσης και θεωρίας του Θεού. Αρκεί να αγωνίζεται να καθάρει την καρδιά του με μετάνοια και ταπείνωση και να επιδιώκει τη μυστική ένωσή του με το Θεό[20]. Προς τεκμηρίωση της εν λόγω διδασκαλίας του και των σχετικών παροτρύνσεών του ο Συμεών επικαλείται την Αγ. Γραφή, καθώς και την προγενέστερη πατερική, και ιδιαίτερα την ασκητική, παράδοση[21].

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να τονίσουμε ότι η διδασκαλία του Συμεών για το δυνατό της θέας του Θεού δεν έχει καμιά σχέση με το μεσσαλιανισμό, που δεχόταν, ως γνωστό, τη δυνατότητα σύλληψης της θείας ουσίας μέσω των σωματικών αισθήσεων. Η άποψη για την επίδραση του μεσσαλιανισμού στη σκέψη του Συμεών, παρά τις περί του αντιθέτου απόψεις ορισμένων, κυρίως παλαιοτέρων θεολόγων[22], δεν βρίσκει πλέον υποστηρικτές στη σύγχρονη έρευνα[23]. Κι’ αυτό γιατί, πέρα από τα καθαρώς ιστορικοφιλολογικά επιχειρήματα που δεν ευνοούν μια τέτοια άποψη, ο Συμεών, όπως θα δούμε πιο κάτω, όχι μόνο τονίζει με βάση την προγενέστερη ορθόδοξη παράδοση την απόλυτη υπερβατικότητα της θείας ουσίας, αλλά και δέχεται ως όργανο της θεοπτίας όχι τους φυσικούς και αισθητούς οφθαλμούς αλλά τους νοερούς, τους οφθαλμούς της καρδιάς, που είναι μετασκευασμένοι, δηλ. καθαρμένοι και φωτισμένοι, με τη χάρη του Αγ. Πνεύματος[24]. Μάλιστα, όπως επισημαίνει χαρακτηριστικά, στη χαρισματική αυτή κατάσταση η όραση δεν διακρίνεται από την ακοή, γιατί οι άγιοι έχουν την εμπειρία της παρουσίας του Θεού «εν τη οράσει ακούοντες και εν τη ακοή ορώντες»[25].

2. Προϋποθέσεις της θέας του Θεού

Όπως υπαινιχθήκαμε παραπάνω, καίτοι η θέα του Θεού είναι δυνατή ήδη από την παρούσα ζωή, ωστόσο δεν επιτυγχάνεται χωρίς τις πνευματικές προϋποθέσεις της καθάρσεως και του φωτισμού, που είναι άλλωστε κοινές και διάχυτες σ’ ολόκληρη την ορθόδοξη παράδοση για την επίτευξη της γνώσης και θεωρίας του Θεού. Στο σημείο αυτό ο Συμεών δίδει ιδιαίτερη έμφαση, αξιοποιώντας στο έπακρο κυρίως τους προγενέστερους ασκητικούς και μυστικούς πατέρες[26].

Καταρχήν η καθαρότητα της καρδιάς συνιστά γι’ αυτόν θεμελιώδη προϋπόθεση, προκειμένου να μπορέσει κανείς σύμφωνα με τα λόγια του Χριστού να δει το Θεό[27]. Είναι ανάγκη ως εκ τούτου ο νους και η καρδιά του ανθρώπου να καθαρθούν από τα πάθη με ειλικρινή μετάνοια και εξομολόγηση που θα συνοδεύονται με καυτά δάκρυα και βαθιά ταπείνωση[28]. Η μετάνοια είναι το δεύτερο βάπτισμα μετά το νηπιοβαπτισμό, είναι το βάπτισμα του Πνεύματος, με το οποίο επιτυγχάνεται η άνωθεν γέννηση εκ του Θεού[29]. Όπως είναι αδύνατο, τονίζει ο Συμεών, να δει κανείς τον πατέρα του, προτού γεννηθεί, έτσι δεν μπορεί κανείς να δει το Θεό, αν προηγουμένως δεν γεννηθεί εκ του Θεού[30]. Η γέννηση εκ του Θεού που πηγάζει από τη μετάνοια καθιστά τον άνθρωπο υιό και κληρονόμο του Θεού, μέτοχο των πλουσίων δωρεών του Αγ. Πνεύματος και θεωρό του θείου φωτός, στο οποίο εισάγει ο Θεός αυτούς που πιστεύουν σ’ αυτόν[31]. Ανάλογα μάλιστα με τη μετάνοια που επιδεικνύει ο άνθρωπος, βρίσκει και την ανάλογη παρρησία και οικειότητα προς το Θεό και μπορεί να συνομιλήσει μαζί του πρόσωπο προς πρόσωπο, όπως ο φίλος στο φίλο του, και να τον δει καθαρά με τους νοερούς οφθαλμούς του[32].

Καθοριστικός για την επίτευξη της  πνευματικής αυτής κατάστασης είναι ο ρόλος των δακρύων. Η αληθινή μετάνοια συνοδεύεται πάντοτε από δάκρυα. Χωρίς αυτά δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί η κάθαρση από τα πάθη και κατ’ επέκταση η θέα του Θεού[33]. Όπως είναι αδύνατο, επισημαίνει ο Συμεών, χωρίς νερό να πλυθεί και να καθαριστεί ένα βρώμικο ρούχο, έτσι και χωρίς δάκρυα είναι ακόμη πιο αδύνατο να πλυθεί και να γίνει καθαρή από τους μολυσμούς και τις κηλίδες των παθών η ψυχή[34]. Αν η μετάνοια συνιστά για το Συμεών το δεύτερο βάπτισμα, το βάπτισμα του Πνεύματος, τα δάκρυα αποτελούν γι’ αυτόν βασικό στοιχείο αυτού του βαπτίσματος, ανάλογο με εκείνο του νερού στο νηπιοβαπτισμό. Άλλωστε η σχέση που υπάρχει μεταξύ των δύο βαπτισμάτων είναι κατ’ αυτόν σχέση μεταξύ τύπου και αληθείας[35]. Ολόκληρη η πνευματική ζωή είναι τρόπον τινά νομοτελειακά συνδεδεμένη με τα δάκρυα της μετανοίας. Τα δάκρυα είναι που δημιουργούν στην ψυχή την κατάσταση της κατάνυξης και την κάνουν έτσι να αποβάλει τη σκληρότητά της και να αποκτήσει την ταπείνωση που είναι απαραίτητη, για να μπορέσει κανείς να ενωθεί με το Άγ. Πνεύμα και φτάσει στο ύψος της μυστικής γνώσης και θεωρίας του Θεού[36]. Τα δάκρυα και η κατάνυξη που τα συνοδεύει είναι οι άμεσοι και βασικοί καρποί της μετανοίας που απεργάζονται την κάθαρση της καρδιάς και δημιουργούν έτσι τις απαραίτητες πνευματικές προϋποθέσεις, για να μπορέσουμε να δούμε το θείο και άρρητο φως[37]. Γι’ αυτό, όπως υπογραμμίζει με έμφαση ο Συμεών, «Ταύτα δε πάντα», όλα δηλ. αυτά που αποτελούν τους πνευματικούς καρπούς της  μετανοίας, «μετά δακρύων, μάλλον δε δια των δακρύων, το της κατανύξεως πυρ απεργάζεται^. άνευ δε δακρύων, ως έφαμεν, ουδέ εν τούτων ή εν ημίν αυτοίς ή εν τισιν ετέροις γέγονέ ποτε ή γενήσεται»[38].

Δεύτερη βασική προϋπόθεση για την επίτευξη της θέας του Θεού μετά την κάθαρση της ψυχής από τα πάθη είναι κατά τον αγ. Συμεών ο φωτισμός της από το Άγ. Πνεύμα. Αν δεν φωτισθεί η ψυχή από το Πνεύμα το Άγιο είναι αδύνατο να γνωρίσει και να δει το Θεό[39]. Ο Χριστός ως φως γίνεται γνωστός και οράται μόνο μέσα στο φως του Αγ. Πνεύματος. Το Άγ. Πνεύμα ως φως καταυγάζει το νου και μας αποκαλύπτει τον Υιό, ο δε Υιός τον Πατέρα, και γινόμαστε έτσι θεωροί και επόπτες της Αγ. Τριάδος. Όπως τονίζει χαρακτηριστικά σ’ έναν ύμνο του ο Συμεών, επαναλαμβάνοντας ουσιαστικά τη σχετική διδασκαλία των Καππαδοκών πατέρων[40], «Αυτός γαρ (δηλ. ο Χριστός) φως εν τω φωτί φαίνεται τοις ορώσι| και οι ορώντες εν φωτί αυτόν βλέπουσι πάλιν.| Εν φωτί γαρ του Πνεύματος βλέπουσιν οι ορώντες,| και οι εν τούτω βλέποντες τον Υιόν καθορώσιν^.| ο δε Υιόν αξιωθείς ιδείν Πατέρα βλέπει,| Πατέρα δε ο θεωρών συν Υιώ πάντως βλέπει»[41]. Το ψαλμικό χωρίο «Εν τω φωτί σου οψόμεθα φως»[42] αποτελεί εν προκειμένω τη βιβλική βάση για την ανάπτυξη της θεολογικής γνωσιολογίας του Συμεών, όπως άλλωστε και όλων των πατέρων της Εκκλησίας.

Εκτός όμως από το Χριστό και το Άγ. Πνεύμα, δηλ. εκτός από τα πρόσωπα της Αγ. Τριάδος, και οι εντολές του Θεού χαρακτηρίζονται από το Συμεών ως φως[43]^. γι’ αυτό και η τήρησή τους φωτίζει την ψυχή και οδηγεί αναπόφευκτα στη θέα του Θεού[44]. Εδώ όμως θα πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι ο Συμεών δεν αντιλαμβάνεται την τήρηση των θείων εντολών ως μια εξωτερική τυπική συμμόρφωση προς τις εντολές του Χριστού, αλλά ως καρπό μιας υπαρξιακής σχέσης με το Άγ. Πνεύμα[45]. Με την έννοια αυτή, όποιος τηρεί τις εντολές του Θεού, θα λάβει, όπως τονίζει, αργά ή γρήγορα, περισσότερο ή λιγότερο «τον μισθόν της θεοπτίας», θα γίνει κοινωνός θείας φύσεως και «θέσει» θεός και υιός Θεού[46]. Άλλωστε το μισθό της θεοπτίας τον εξήγγειλε ήδη ο ίδιος ο Χριστός ως αμοιβή για την τήρηση των εντολών του και την ένδειξη αγάπης στο πρόσωπό του[47]. Αυτό αποτελεί ένα από τα πιο βασικά επιχειρήματα του Συμεών έναντι όσων αμφισβητούσαν την εμπειρία της θέας του Θεού κατά την παρούσα ζωή. «Ίνα δε γνως», σημειώνει, «ότι και τον Χριστόν βλέπουσιν οι αγαπώντες αυτόν και τας εντολάς αυτού φυλάσσοντες, αυτού του Κυρίου άκουσον λέγοντος^. ‘Ο έχων τας εντολάς μου και τηρών αυτάς, εκείνος εστιν ο αγαπών με^. ο δε αγαπών με αγαπηθήσεται υπό του πατρός μου, και εγώ αγαπήσω αυτόν και εμφανίσω αυτώ εμαυτόν’. Γνωστόν τοιγαρούν έστω πάσι χριστιανοίς ότι ο Χριστός… τοις την προς αυτόν αγάπην διά της τηρήσεως των εντολών αυτού ενδεικνυμένοις ομολογουμένως εμφανίζεται, καθώς είπεν αυτός»[48].

Όπως όμως όχι μόνο ο Χριστός, αλλά οτιδήποτε δικό του είναι φως, φως είναι κατά το Συμεών και το ευχαριστιακό σώμα και αίμα του. Τονίζοντας το σημείο αυτό με ιδιαίτερη έμφαση σημειώνει: «Ο Χριστός ο Ιησούς, ο σωτήρ και βασιλεύς του παντός, φως^. ο άρτος της αχράντου σαρκός αυτού φως^. το ποτήριον του τιμίου αυτού αίματος φως»[49]. Όπως αναφέρει επίσης σε άλλη συνάφεια, «Ο… άρτος ούτος αισθητώς μεν ψωμός φαίνεται τοις μη υπέρ την αίσθησιν γενομένοις, νοερώς δε φως αχώρητόν εστι και απρόσιτον^. ούτω και ο οίνος φως και αυτός ομοίως…»[50]. Και όπως η κάθαρση της ψυχής συνδέεται κατά τον άγ. Συμεών άρρηκτα με τη Μετάνοια και την Εξομολόγηση, έτσι και ο φωτισμός της δεν νοείται χωρίς  τη συμμετοχή του πιστού στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας. Με το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας οι πιστοί ενώνονται μυστικά με το Σώμα του Χριστού, γίνονται σύσσωμοι και συγγενείς μ’ αυτόν και συγκοινωνοί της δόξας και της θεότητάς του[51]. Έτσι μετέχοντας όλοι μαζί «εν ενί Πνεύματι» της άτμητης και αχώριστης θεότητάς του καθίστανται ένα σώμα με κεφαλή το Χριστό, συμβάλλοντας με τον τρόπο αυτό στη μυστηριακή ενότητα της Εκκλησίας[52]. Με τη συμμετοχή μας στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας γινόμαστε κοινωνοί του Αγ. Πνεύματος και «συμμέτοχοι αυτού της θεότητος και της ουσίας»[53], όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο Συμεών, θέλοντας να τονίσει την πραγματικότητα αυτής της κοινωνίας ανεξάρτητα από την ακρίβεια της θεολογικής ορολογίας.

Ιδιαίτερα εξαίρει ο Συμεών την καθαρτική και φωτιστική ενέργεια της Θείας Ευχαριστίας στους πιστούς, όταν προσέρχονται σ’ αυτήν αξίως, «εν αισθήσει και γνώσει»[54], δηλ. με ευαίσθητη ψυχή και καρδιά και επίγνωση ότι εσθίουν και πίνουν το σώμα και το αίμα του ίδιου του Χριστού[55]. Σ’ έναν ύμνο του απευθυνόμενος στο Χριστό σημειώνει: «…αλλ’ εμοί μεταδίδως| της σης αφθάρτου καθαρότητος, λόγε,| και αποπλύνεις τον ρύπον των κακών μου| και εκδιώκεις ζόφον αμαρτιών μου| και της καρδίας καθαίρεις μου το αίσχος| και της κακίας εκλεπτύνεις το πάχος| και φως ποιείς με, τον πριν εσκοτισμένον»[56]. Η κάθαρση και ο φωτ嬎σμός που παρέχει ο Χριστός με το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας οδηγούν τον πιστό στη μετοχή και θέα του θείου φωτός και στη θέωση[57]. Θεοπτία και θέωση είναι άρρηκτα συνδεδεμένες στη σκέψη του Συμεών. Μόνο οι θεωμένοι μπορούν κατ’ αυτόν να βλέπουν το Θεό[58].

Τόσο όμως η καθαρότητα όσο και ο φωτισμός της καρδιάς και του νου δεν νοούνται κατά το Συμεών ως στιγμιαίες ή στατικές πνευματικές καταστάσεις για την επίτευξη της θεοπτίας και της θέωσης^. πρέπει να διαφυλάσσονται και να ενισχύονται διαρκώς με την αδιάλειπτη προσευχή  και γενικότερα με τη συνεχή άσκηση[59]. Θα ήταν λάθος να νομίσει κανείς ότι με την έμφαση που δίνει ο Συμεών στη μυστική διάσταση της πνευματικής ζωής περιγράφοντας τις υψηλές πνευματικές καταστάσεις της θεοπτίας, της θέωσης και της κοινωνίας και ένωσης με το Θεό υποτιμά την ασκητική της διάσταση. Τουναντίον, με όσα λέει στοχεύει να συνθέσει λειτουργικά σε μια αδιάσπαστη ενότητα τη μυστική με την ασκητική ζωή[60], αξιοποιώντας στο σημείο αυτό πλήρως τους προγενέστερους ασκητικούς και μυστικούς συγγραφείς, όπως τον άγ. Μακάριο τον Αιγύπτιο, τον Ευάγριο, το Διάδοχο Φωτικής, το Διονύσιο Αρεοπαγίτη, το Μάξιμο Ομολογητή και τον άγ. Ιωάννη της Κλίμακος[61]. Θα μπορούσαμε να πούμε σχηματοποιώντας κάπως τα πράγματα ότι η διδασκαλία του, καίτοι δεν απευθύνεται αποκλειστικά σε μοναχούς[62], συνιστά εντούτοις μια οργανική σύζευξη του θεωρητικού πνεύματος του ορθοδόξου αναχωρητισμού με το πρακτικό πνεύμα της κοινοβιακής ασκητικής παράδοσης[63]. Παρόλα αυτά ο Συμεών, καίτοι χαρακτηρίζει τη θεοπτία ως «μισθό» της αγάπης προς το Χριστό και της τηρήσεως των εντολών του, δεν τη θεωρεί ως κατάκτηση ή και επιβράβευση της ασκητικής ζωής του πιστού. Η ασκητική ζωή και οι εν γένει καλές πράξεις δεν έχουν καθεαυτές καμία αξία. Μοιάζουν σαν λυχνίες χωρίς φως ή σαν σβησμένα κάρβουνα. Παίρνουν την αξία τους μόνο σε σχέση με το θείο φως, όταν δηλ. επιτελούνται, για να μπορέσει ο πιστός να πετύχει την πνευματική του καθαρότητα και να γίνει δεκτικός του θείου φωτισμού. Η άσκηση με άλλα λόγια απλώς διευρύνει την πνευματική οπτική ικανότητα του πιστού, καθιστώντας τον εποπτικό των θείων ελλάμψεων[64]. Η εμπειρία όμως της θέας του Θεού ή του θείου φωτός δεν είναι καθεαυτήν παρά δωρεά και επίσκεψη της χάριτος του Αγ. Πνεύματος[65]. Πολύ διαφωτιστικά στο σημείο αυτό είναι τα όσα αναφέρει ο Συμεών στη 16^η Κατήχησή του.

Είχε κατεβεί, όπως φαίνε­ται, με τον πνευματικό του πατέρα, το Συμεών τον Ευλα­βή, στην Κωνσταντινούπολη, όπου καίτοι ήταν κατάκο­πος και είχε πεινάσει πολύ, αρνούνταν να φάει, γιατί πί­στευε ότι τηρώντας αυστηρή νηστεία και κοπιάζοντας σωματικά θα μπορούσε να γίνει και ο ίδιος μέτοχος των θείων ελλάμψεων. Όταν ο Συμεών ο Ευλαβής, πού ήταν κοσμημένος με το διορατικό χάρισμα, αντιλήφθηκε την αιτία της στάσης αυτής του νεαρού Συμεών, αφού επί τέ­λους τον έπεισε να φάνε μαζί, και μάλιστα περισσότερο από όσο έπρεπε, του λέει με σοφία βγαλμένη μέσα από την πνευματική εμπειρία του: «Γίνωσκε, τέκνον, ότι ούτε νηστεία, ούτε αγρυπνία, ούτε κόπω σωματικώ, ούτε ετέρα τινί των δεξιών πράξεων χαίρει ο Θεός και εμφανί­ζεται, ει μη ταπεινή τε και μόνη απεριέργω και αγαθή ψυχή και καρδία»[66]. Και πράγματι, παραιτούμενος από τον αρχικό λογισμό του και κάνοντας υπακοή στον πνευματικό του πατέρα ο νεαρός Συμεών[67], όταν, πριν πέσει να κοιμηθεί, άρχισε να προσεύχεται αμέριμνος, δέχθηκε τελείως ξαφνικά ως δωρεά του Θεού την εμπειρία του θείου φωτός, την οποία τόσο πολύ επιθυ­μούσε να αποκτήσει μέσω της νηστείας, της αγρυπνίας και της παντοειδούς σωματικής άσκησης[68].

Ήδη όμως με όσα είπαμε προηγουμένως αγγίξαμε την καρδιά και τον πυρήνα της θεολογίας και της πνευματικότητας του Συμεών που, όπως είπαμε στην αρχή, δεν είναι άλλος από την εμπειρία της θέας του θείου φωτός, την εμπειρία της θεοπτίας, στην οποία θα αναφερθούμε στη συνέχεια.

3. Η εμπειρία και οι καρποί της θέας του Θεού

α) Φωτοφάνεια και θεοφάνεια

          Οι περιγραφές που μας δίδει ο Συμεών για τη μυστική εμπειρία της θέας του Θεού ή του θείου φωτός, καίτοι αναφέρονται μερικές φορές σε τρίτο πρόσωπο, φέρουν οπωσδήποτε τη σφραγίδα της δικής του προσωπικής εμπειρίας[69]. Η πληθώρα των μυστικών αυτών εμπειριών, με τις οποίες φανερώνεται ο πλούτος και το μέγεθος της φιλανθρωπίας του Θεού, αλλά και η αμφισβήτηση του δυνατού των εμπειριών αυτών από τους αντιπάλους του, τον κάνουν να μη μπορεί να σιγήσει και να τις κρύψει από τους συνανθρώπο㾁ς του[70].

          Την πρώτη εμπειρία του θείου φωτός την είχε δεχθεί ως λαϊκός, νεαρός ήδη περίπου είκοσι ετών, όταν επηρεασμένος από το σύγγραμμα του Μάρκου του Μοναχού (5^ος αι.) Πνευματικός Νόμος, που του συνέστησε ο γέροντάς του Συμεών ο Ευλαβής, προσευχόταν έντονα και με δάκρυα. Τότε αισθάνθηκε να τον πλημμυρίζει ένα θείο φως, γεμίζοντάς τον από άφατη χαρά και αγαλλίαση και κάνοντάς τον να ξεχάσει τον εαυτό του και τον κόσμο γύρω του. Δεν κατάλαβε όμως ποιο ήταν αυτό το φως που του φανερώθηκε[71]. Την εμπειρία αυτή ο νεαρός Γεώργιος, όπως ήταν το όνομα του Συμεών ως λαϊκού, θα την ξεχάσει για ένα διάστημα και θα την ξαναζήσει αρκετά χρόνια αργότερα ως νέος μοναχός στη Μονή Στουδίου.

Όταν, όπως αναφέραμε προηγουμένως, ύστερα από την κοπιαστική μέρα που πέρασε στην Κων/πολη, συνοδεύοντας τον πνευματικό του πατέρα Συμεών τον Ευλαβή, επέστρεψε στο κελί του, και άρχισε να προσεύχεται, πριν πέσει να κοιμηθεί, είχε και πάλι μια παρόμοια εμπειρία πολύ ανώτερη από την προηγούμενη.

Ας αφήσουμε όμως τον άγ. Συμεών να μας περιγράψει ο ίδιος με τα δικά του λόγια αυτή την εκστατική εμπειρία του, την οποία για λόγους ταπείνωσης την παρουσιάζει ως διήγηση που άκουσε από κάποιον άλλο νεαρό μοναχό: «Εισελθών ουν ένθα ειώθην προσεύχεσθαι και το ‘Άγιος ο Θεός’ εναρξάμενος… ευθέως εις δάκρυα και εις πόθον θείον επί τοσούτον εκινήθην, ώστε μη δύνασθαί με διά λόγου παραστήσαι την γενομένην μοι τηνικαύτα χαράν και ηδονήν. Αλλά γαρ ευθύς πρηνής πεσών επί γης είδον, και ιδού φως πολύ νοερώς επιλάμψαν μοι και προσλαβόμενόν μου τον νουν όλον άμα προς εαυτό και την ψυχήν, ώστε τω αθρόω του θαύματος εκπλαγήναί με και ως εν εκστάσει γενέσθαι. Ου μην αλλά γαρ και επελαθόμην του τε τόπου, εν ω ιστάμην, και όστις υπήρχον και που, μόνον κράζων το ‘Κύριε ελέησον’, καθώς και εν συναισθήσει γενόμενος τούτο λέγων επέγνων^. τίς δε ην ο λαλών…ή κινών μου την γλώτταν, ουκ οίδα…ο Θεός οίδεν. Είτε γαρ εν σώματι είτε εκτός του σώματος τω φωτί τούτο προσωμίλησα, οίδεν αυτό το φως, το και αποδιώξαν όσον αχλυώδες υπήρχεν εν τη ψυχή μου και άπαν γήινον φρόνημα, το απελάσαν απ’ εμού ύλην όση παχεία και βάρος σώματος το ακηδίαν και νάρκωσιν εμποιήσαν τοις εμοίς μέλεσιν. Ούτω γαρ ετόνωσεν, ω θαύματος φρικτού, και ενίσχυσε την έκλυσιν των άρθρων και νεύρων, την εκ του πολλού κόπου μοι τηνικαύτα προσγενομένην, ως δόξαι και φανήναί μοι φθοράς ιμάτιον αποδύσασθαι. Ου μόνον δε, αλλά και χαράν ευθέως πολλήν νοεράν τε αίσθησιν και γλυκύτητα υπέρ πάσαν γεύσιν των ορωμένων εν τη ψυχή μου αφράστως ενέσταξεν, έτι δε ελευθερίαν και λήθην πάντων λογισμών, των εν τω βίω, και αυτόν τον της εκδημίας τρόπον της παρούσης ζωής παραδόξως εχαρίσατό μοι και εγνώρισε. Προς γαρ μόνην την εκείνου του φωτός άρρητον ευφροσύνην πάσαι και του νοός και της ψυχής αι αισθήσεις μου εκολλήθησαν»[72].

Ενώ όμως  η παρουσία του θείου φωτός γέμισε το Συμεών με άφατη χαρά και γλυκύτητα, η απομάκρυνσή του τού δημιούργησε σφοδρότατη και αβάσταχτη οδύνη[73]. Το αίσθημα αυτό θα το βιώνει κάθε φορά που θα έχει παρόμοιες μυστικές εμπειρίες[74]. Αυτό όμως είναι το βασικό  χαρακτηριστικό γνώρισμα του θείου φωτός: «Ευφραίνει …φαινόμενον και τιτρώσκει κρυπτόμενον»[75]. Ωστόσο ο Συμεών, αν και περιγράφει κατά την ανωτέρω εμπειρία του κάπως αναλυτικότερα τις ιδιότητες και τις ενέργειες του θείου φωτός, δεν αναφέρει σαφώς ποιο είναι αυτό το φως. Το μόνο που μπορεί να πει με απόλυτη βεβαιότητα είναι ότι, καίτοι φαίνεται ως άστρο, αστράφτει εντούτοις σαν τον ήλιο^. τον πλημμυρίζει από φως, αλλά είναι αχώρητο και κυριαρχεί σ’ ολόκληρη την κτίση, αποκαλύπτοντας με τον τρόπο αυτό εμμέσως πλην σαφώς τη θεία και άκτιστη φύση του[76].

Το θέμα της ταυτότητας του θείου φωτός ξεκαθαρίζεται πλήρως σε μια άλλη μυστική εμπειρία του Συμεών που καταλήγει σε διάλογο με το θείο φως, κατά τον οποίο αποκαλύπτεται ότι οι φωτοφάνειες είναι θεοφάνειες και ότι το φως αυτό είναι ο ίδιος  ο Χριστός. Η μυστική αυτή εμπειρία έχει ιδιαίτερη σημασία, γιατί κατ’ αυτήν παρουσιάζεται ανάγλυφα η εκ μέρους του Συμεών προοδευτική κατανόηση της ταυτότητας του θείου φωτός με την καθοριστική μάλιστα συμβολή του έμπειρου πνευματικού του πατέρα[77].

Θα αφήσουμε και πάλι τον άγ. Συμεών να περιγράψει αυτολεξεί αυτή την εμπειρία του: «Όταν… αποκαλυφθέντα θεάσηταί τις αυτόν (ενν. τον Θεόν) φως ορά^. και θαυμάζει μεν ιδών, τίς δε ο φανείς ουκ οίδεν ευθύς, αλλ’ ουδέ αυτόν ερωτήσαι τολμά, – πώς γαρ, ον ουδέ αναβλέψαι τοις οφθαλμοίς και ιδείν δύναται ποταπός; – βλέπει δε μόνον εν τρόμω και φόβω πολλώ οιονεί προς τους πόδας αυτού, ειδώς ότι όλως τίς εστιν ο φανείς προ προσώπου αυτού. Και ει μεν υπάρχει ο περί τούτων προεξηγησάμενος αυτώ, ως προεγνωκώς τον Θεόν, απερχόμενος λέγει αυτώ^. “Είδον”. Και φησι^. “Τί, τέκνον, είδες;” – “Φως, ω πάτερ, γλυκύ, γλυκύ^. ποταπόν ειπείν σοι, πάτερ, ουκ εξικανούσαν έχω μου την διάνοιαν”. Και ως ουν τούτο λέγει σκιρτά και πάλλει η καρδία αυτού και προς τον πόθον του οφθέντος ευθύς ανάπτεται. Είτα πάλιν άρχεται λέγειν μετά δακρύων θερμών και πολλών ως^. “Ωράθη μοι, πάτερ, εκείνο το φως^. ήρθη ο οίκος της κέλλης ευθύς και παρήλθεν ο κόσμος, φυγών ως οίμαι από προσώπου αυτού^. έμεινα δε μόνος εγώ μόνω συνών τω φωτί. Ουκ οίδα δε ει ην και το σώμα τούτο, πάτερ, τηνικαύτα εκεί^. ει γαρ έξω τούτου γέγονα αγνοώ, τέως ουκ ήδειν ότι σώμα φορώ και περίκειμαι. Ην μοι δε χαρά η και νυν συνούσα μοι άφραστος, αγάπη τε και πόθος πολύς, ως κινηθήναι μου τα νάματα κατά ποταμούς των δακρύων, καθά δη και νυν, ως οράς”. Αποκριθείς ουν λέγει αυτώ^. “Εκείνος, τέκνον, εστί”. Και συν τω λόγω βλέπει πάλιν αυτόν και μικρόν μικρόν τελείως καθαίρεται, καθαιρόμενος δε παρρησιάζεται και εκείνον αυτόν ερωτά και φησιν^. “Ο Θεός μου, συ ει;” Και αποκρίνεται και φησί^. “Ναι, εγώ ειμι, ο Θεός, ο διά σε άνθρωπος γεγονώς^. και ιδού εγώ πεποίηκά σε, ως οράς, και ποιήσω θεόν”»[78].

Παρόμοια μυστική εμπειρία, κατά την οποία ύστερα από μακρύ και εντυπωσιακό διάλογο με το θείο φως αποκαλύπτεται ότι το φως αυτό είναι ο ίδιος ο Χριστός, αναφέρει με παραστατικό τρόπο ο Συμεών σε έναν από τους Ύμνους του: «Τί το καινόν μυστήριον, δέσποτα των απάντων,|…Τί το κατανοούμενον μέγα θαύμα εντός μου| και μη περινοούμενον, αλλά κεκαλυμμένον;| Ως άστρον γαρ οράται μοι ανατέλλον μακρόθεν| και πάλιν ώσπερ ήλιος μέγας αποτελείται,| μη έχων μέτρον ή σταθμόν ή όρον τω μεγέθει,| και αίγλη γίνεται μικρά και φλόξ πάλιν οράται| μέσον εν τη καρδία μου και τοις εμοίς εγκάτοις,| περιστρεφόμενον συχνώς και περιφλέγον πάντα| τα ένδοθεν των σπλάχνων μου και φως ταύτα ποιούντα| και ουτωσί φθεγγόμενον και φιλικώς διδάσκον| απορουμένω παντελώς και μαθείν εκζητούντι.| - Εγώ», του απαντά ο Χριστός, «το άστρον το γλυκύ, όπερ ποτέ ακούεις| ανατελείν εξ Ιακώβ, υπάρχω, μη διστάσης,| και ήλιός σοι δείκνυμαι μακρόθεν ανατέλλων,| ο τοις δικαίοις άπασι φως απρόσιτον είναι| εν τη μελλούση βιοτή και ζωή αιωνία»[79].

Η παραπάνω προοδευτική γνώση της ταυτότητας του θείου φωτός κατά τις αλλεπάλληλες εμπειρίες της θεωρίας του περιγράφεται από το Συμεών ξεκάθαρα στην Α΄ Ευχαριστία του. Στην αρχή, όπως ομολογεί, δεν γνώριζε ούτε πίστευε ότι βλέποντας το φως αυτό έβλεπε τον ίδιο το Θεό ή τη δόξα του, καίτοι έμενε κατάπληκτος από τους καρπούς της ασυνήθους αυτής εκστατικής εμπειρίας. Η ξεκάθαρη γνώση για το ποιος είναι ο εμφανιζόμενος ως φως ήλθε στη συνέχεια κατά τις επόμενες πληθωρικές εμπειρίες του θείου φωτός[80].

Έχοντας πλέον πλήρη γνώση της ταυτότητας του θείου φωτός ο Συμεών υπογραμμίζει ότι ο Θεός οράται και γνωρίζεται πάντοτε ως φως: «Φως ο Θεός και ως φως η θέα αυτού^. εν γουν τη του φωτός θέα γνώσις πρώτη ότι Θεός»[81]. Δεν μπορεί κανείς να γνωρίσει πραγματικά το Θεό παρά μόνο «διά της θεωρίας του εξ αυτού εκπεμπομένου φωτός»[82]. Ανερχόμενος ο άνθρωπος πνευματικά βλέπει τον άμορφο, ανείδεο και ασχημάτιστο Θεό να εμφανίζεται με κάποια θεϊκή μορφή, μορφοποιημένος και μετασχηματισμένος σε ένα τελείως απλό, ασύνθετο, αμέριστο, ανεξερεύνητο, ακατανόητο, αμήχανο, άμορφο και ασχημάτιστο φως. Ωστόσο ο μετασχηματισμός αυτός του Θεού δεν σημαίνει πάθος ή τροπή της θείας φύσεως αλλά έκφραση φιλανθρωπίας και συγκαταβάσεως. Με άλλα λόγια ο μετασχηματισμός αυτός είναι ο τρόπος, με τον οποίο ο άγνωστος, αόρατος και απρόσιτος Θεός  εμφανίζεται και γίνεται ορατός και προσιτός, επικοινωνώντας με τους αγίους του ως φίλος προς φίλους μέσα στην ιστορία της θείας οικονομίας[83]. «Ημείς μαρτυρούμεν», επισημαίνει χαρακτηριστικά ο Συμεών, «ότι ο Θεός φως εστι, και οι αυτόν καταξιωθέντες ιδείν πάντες ως φως εθεάσαντο, και οι λαβόντες αυτόν ως φως αυτόν έλαβον, ότι προπορεύεται έμπροσθεν αυτού το φως της δόξης αυτού και δίχα φωτός αμήχανόν εστι φανήναι αυτόν, και οι μη ιδόντες το φως αυτού ουδέ εκείνον είδον, ότι εκείνος φως εστι, και οι μη λαβόντες το φως ούπω την χάριν έλαβον^. οι γαρ την χάριν λαβόντες φως Θεού και Θεόν έλαβον»[84]. Με βάση τα δεδομένα αυτά ο Συμεών ταυτίζει το θείο φως με την αναφερόμενη στην Αγ. Γραφή «ημέρα του Κυρίου» ή «ημέρα της κρίσεως»[85]. Η «ημέρα» αυτή δεν είναι γι’ αυτόν η ημέρα, κατά την οποία θα έλθει ο Χριστός, για να κρίνει τον κόσμο, αλλά είναι ο ίδιος ο Χριστός, ο οποίος εμφανιζόμενος με το φως της δόξας του καταυγάζει τα πάντα. Ο ίδιος είναι, όπως λέει, και ημέρα και Θεός, τόσο στο παρόν κατά τη θέα του θείου φωτός όσο και στο μέλλον κατά τη δευτέρα του παρουσία[86].

Στο σημείο αυτό πρέπει να διευκρινίσουμε ότι, όταν ο Συμεών τονίζει ότι ο Θεός αποκαλύπτεται και γνωρίζεται ως φως, αναφέρεται όχι μόνο σε ένα αλλά από κοινού και στα τρία πρόσωπα της Αγ. Τριάδος.  Γι’ αυτό άλλοτε αναφέρει ότι το ορώμενο θείο φως είναι ο ίδιος ο Χριστός, άλλοτε ότι είναι το Άγ. Πνεύμα και άλλοτε ότι είναι και τα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. Λ.χ. σε έναν απ’ τους Ύμνους του, όπως είδαμε, όπου παρουσιάζεται να λαμβάνει γνώση της ταυτότητας του θείου φωτός ύστερα από ένα μακρύ και αποκαλυπτικό διάλογο που έχει μαζί του, το φως δε είναι άλλο παρά ο ίδιος ο Χριστός[87]. Σε άλλον όμως ύμνο του, όπου περιγράφει μια ανάλογη θεοπτική εμπειρία του, παρουσιάζει το Χριστό να του αποκαλύπτει ότι το ορώμενο θείο φως είναι το ομοούσιο με τον ίδιο και τον Πατέρα του Άγ. Πνεύμα[88]. Ωστόσο αρκετές φορές μέσα στα έργα του ο Συμεών αναφέρει ότι η θεωρία του θείου φωτός είναι θεωρία της Αγ. Τριάδος[89]. Η φαινομενική αυτή αντίφαση εξηγείται μόνο μέσα στα πλαίσια της ορθοδόξου Τριαδολογίας. Κι’ αυτό γιατί φως κατά το Συμεών δεν είναι μόνο ένα αλλά από κοινού και τα τρία πρόσωπα της Αγ. Τριάδος.  Όπως τονίζει χαρακτηριστικά και πάλι σε έναν Ύμνο του, «Φως ο Πατήρ, φως ο Υιός, φως το Άγιον Πνεύμα.| Βλέπε τί λέγεις, αδελφέ, βλέπε μη παρασφάλης!| Εν γαρ τα τρία φως εισίν, εν, ου κεχωρισμένον,| αλλ’ ηνωμένον εν τρισί προσώποις ασυγχύτως.| Θεός γαρ αδιαίρετος όλως εστι τη φύσει,| …όλος γαρ απλούν φως καθοράται»[90]. Κατά συνέπεια είναι λάθος να θεωρείται ο μυστικισμός του Συμεών μόνο ως χριστοκεντρικός[91], όταν ο ίδιος τονίζει με ιδιαίτερη έμφαση ότι η θεωρία του θείου φωτός δεν είναι μόνο θεωρία του Χριστού ή του Αγ. Πνεύματος, αλλά και των τριών προσώπων της Αγ. Τριάδος.

Εξάλλου αναφερόμενος ο Συμεών ειδικότερα στη φύση του θείου φωτός το διαφοροποιεί πλήρως από το αισθητό και φυσικό  φως. Το θείο φως δεν έχει καμιά σχέση με το φως της ημέρας, του ηλίου, της σελήνης, των αστεριών και των λυχναριών. Κανένα απ’ αυτά τα φώτα δεν έχει τις ιδιότητες και τις ενέργειες του θείου φωτός[92]. Το φως αυτό είναι άυλο και αόρατο στους αισθητούς και υλικούς οφθαλμούς και οράται μόνο από τα νοερά μάτια της καρδιάς «αΰλως»[93] και «αοράτως»[94], και μάλιστα μόνο όταν αυτά φωτίζονται από το νοερό αυτό και άυλο φως[95]. Εξάλλου οι ενέργειές του είναι ασύλληπτες και απερίγραπτες^. γίνονται γνωστές μόνο μέσω της προσωπικής εμπειρίας[96].

Συγκεκριμένα ο Συμεών θεωρεί το φως αυτό ως προς τη φύση του απαύγασμα της θείας ουσίας[97], χωρίς όμως να το ταυτίζει μ’ αυτήν. Υπάρχουν βέβαια κάποιες ανακριβείς εκφράσεις του που δημιουργούν την εντύπωση ότι στη σκέψη του το θείο φως δεν διακρίνεται από τη θεία ουσία[98]. Αυτό όμως που θέλει να τονίσει ο Συμεών μέσω των εκφράσεων αυτών είναι η πραγματικότητα της παρουσίας του Θεού κατά την εμπειρία του θείου φωτός και τίποτε περισσότερο[99]. Άλλωστε σε άλλη συνάφεια θεωρεί το ορώμενο θείο φως ως ενέργεια του Χριστού[100] ή ενέργεια και δύναμη του Αγ. Πνεύματος[101]. Εκείνο πάντως που έχει σημασία εν προκειμένω είναι ότι παρά την ανακρίβεια ορισμένων διατυπώσεών του ο Συμεών γνωρίζει πολύ καλά την προγενέστερη πατερική διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών του Θεού, καθώς και τη γνωσιολογική σημασία της[102]. Η θεία ουσία κατ’ αυτόν ως άκτιστη είναι τελείως υπερβατική και απρόσιτη στην κτιστή ανθρώπινη φύση[103]. Ο Θεός, όπως τονίζει σαφώς, ως «υπερούσιος»[104] είναι πέρα και έξω από την ουσία των κτιστών όντων^. εντούτοις είναι πανταχού παρών και πληροί τα πάντα, ως ενεργών και συνέχων ολόκληρη την κτίση[105]. Γι’ αυτό και ενώ κατά την ουσία και τη φύση του παραμένει τελείως άγνωστος ακόμη και στους αγγέλλους, οτιδήποτε γνωρίζουμε γι’ αυτόν, το γνωρίζουμε εκ των ενεργειών του[106]. Καίτοι λοιπόν οι φωτοφάνειες είναι κατά το Συμεών θεοφάνειες, εντούτοις η θέα του θείου φωτός δεν σημαίνει θέα της θείας ουσίας αλλά θέα και εμπειρία των θείων ενεργειών [107].

Ωστόσο ο Συμεών δεν διστάζει να χαρακτηρίζει το θείο φως με αποφατικούς όρους που αποδίδονται στον ίδιο το Θεό και ιδιαίτερα στη θεία ουσία^. το αποκαλεί άκτιστο, αόρατο, άναρχο, άυλο, απρόσιτο, απερίγραπτο, αναλλοίωτο, αθάνατο, απερίληπτο, ακατονόμαστο, άφραστο, «έξω πάντων των κτισμάτων…κατά φύσιν, κατ’ ουσίαν, …και κατ’ εξουσίαν»[108]. Μάλιστα ενώ επιμένει, όπως είδαμε παραπάνω, ότι ο Θεός είναι φως και ότι οράται και γνωρίζεται ως φως, εντούτοις, για να τονίσει ότι το θείο φως ως άκτιστο υπερβαίνει το φως και τη λαμπρότητα των κτιστών όντων, θεωρεί το Θεό αποφατικά ως «παντός φωτός…κεχωρισμένον»[109]. Ο αποφατισμός του στηριζόμενος τόσο στην προσωπική εμπειρία του όσο και στο οντολογικό χάσμα που υπάρχει μεταξύ κτιστού και ακτίστου είναι μερικές φορές οξύς και εμφαντικός, θυμίζοντας εν πολλοίς όχι μόνο τον αποφατισμό των Καππαδοκών, αλλά και εκείνον του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη και του Μαξίμου του Ομολογητή[110]. Ενώ λ.χ. υποστηρίζει με έμφαση, όπως είδαμε, το δυνατό της θέας του Θεού, εντούτοις ακολουθώντας κατά πόδας κυρίως το Διονύσιο Αρεοπαγίτη και το Μάξιμο Ομολογητή, υπογραμμίζει επίσης με έμφαση ότι ο Θεός ως «μη ον» σε σχέση με τα κτιστά όντα είναι απρόσιτος, άρρητος, αόρατος, άφραστος και ακατανόητος[111]. Η αποφατική γλώσσα είναι γι’ αυτόν, όπως άλλωστε και για ολόκληρη την πατερική παράδοση, το καταλληλότερο μέσο για την περιγραφή της υπερβατικής εμπειρίας της θεοπτίας.

β) Οι πνευματικοί καρποί της θέας του Θεού

         

          Η θέα του θείου φωτός εκτός από την πνευματική κατάσταση που δημιουργεί στην ψυχή, δηλ. την άφατη χαρά και κατάνυξη με τα άφθονα δάκρυα, τον πόθο του Θεού, την πλήρη ελευθερία και αποδέσμευση από τους βιοτικούς λογισμούς, την εκστατική ανάβαση στους ουρανούς, την άρρητη ευφροσύνη και πνευματική ηδονή αλλά και την αβάσταχτη οδύνη που προκαλεί η εξαφάνισή του, όπως διαπιστώσαμε από τις περιγραφές των θεοπτικών εμπειριών του Συμεών που αναφέραμε, συνεπιφέρει κατ’ αυτόν και ένα πλήθος άλλων πνευματικών καρπών στη ζωή του πιστού[112].

          Κατ’ αρχήν η αβάσταχτη οδύνη που προξενεί η εξαφάνιση του θείου φωτός δημιουργεί το αίσθημα του ακατάσχετου πόθου και της μανικής επιθυμίας για την επανεμφάνισή του. Μάλιστα η επιθυμία αυτή περιγράφεται από το Συμεών ως διαρκής καταδίωξη του εξαφανισμένου και κρυμμένου Χριστού και ως φρενήρης ερωτική αναζήτηση του προσώπου του. Όπως γράφει χαρακτηριστικά σ’ έναν ύμνο του, «Κατά τούτο τιτρώσκομαι τη αγάπη εκείνου^.| καθ’ όσον δ’ ουχ οράται μοι, εκτήκομαι τας φρένας,| τον νουν και την καρδίαν μου φλεγόμενος και στένων.| Περιπατώ και καίομαι ζητών ώδε κακείσε| και ουδαμού τον εραστήν ευρίσκω της ψυχής μου^.| και περιβλέπομαι συχνώς, ιδείν τον ποθητόν μου,| κακείνος, ως αόρατος, ουχ οράται μοι όλως»[113]. Γι’ αυτό ακριβώς θρηνεί και οδύρεται, μέχρις ότου του εμφανισθεί και πάλι ο κρυμμένος Χριστός[114]. Διακαής επιθυμία του είναι να μη στερηθεί ποτέ τη θεωρία του προσώπου του Χριστού[115]. Με άλλα λόγια η θεωρία του θείου φωτός δεν είναι για το Συμεών μια στατική κατάσταση αλλά μια δυναμική και ανοδική πορεία χωρίς τέλος. Κι’ αυτό γιατί, όπως εξηγεί ο ίδιος, όσο περισσότερο ο άνθρωπος βλέπει το θείο φως, τόσο περισσότερο καθαίρεται και λαμπρύνεται, με αποτέλεσμα να διευρύνεται η οπτική δύναμη της ψυχής του και να μπορεί να βλέπει όλο και περισσότερο τη δόξα του Θεού και το φως του, που αποτελεί τη μόνη πηγή άρρητης χαράς και ευφροσύνης [116].

          Εκτός όμως από την παραπάνω πνευματική κατάσταση 睧ου περιγράφει ο Συμεών, η θέα του θείου φωτός φέρνει στον άνθρωπο απάθεια και αγιότητα[117], τον απελευθερώνει από τις κακίες και τους ποικίλους εμπαθείς λογισμούς[118], τον κάνει ακίνητο προς τις σαρκικές ηδονές και άτρωτο από τους πειρασμούς[119], τον κοσμεί με τις αρετές του Αγ. Πνεύματος[120], τον μεταμορφώνει[121],  τον ενώνει μυστικά με το Χριστό[122], μετασκευάζει το νού του σε «νουν Χριστού»[123] και τον καθιστά τέλος ναό του εν Τριάδι Θεού[124] και θέσει θεό[125]. Η θέωση κατά το Συμεών δεν νοείται μόνο ως προϋπόθεση αλλά και ως άμεσος και βασικός καρπός της θέας του Θεού, και με την έννοια αυτή θα μπορούσαμε να πούμε ότι στη σκέψη του Συμεών θέωση και θεοπτία ουσιαστικά ταυτίζονται[126].

          Ιδιαίτερα την πνευματική κατάσταση της μυστικής ένωσης με το Χριστό κατά τη θέα του θείου φωτός ο Συμεών την περιγράφει με πολύ γλαφυρό και παραστατικό τρόπο, χρησιμοποιώντας όρους και παραστάσεις της ερωτικής ζωής και χαρακτηρίζοντάς την μάλιστα ως «θεία συνουσία»[127]. Είναι πολύ χαρακτηριστική η περιγραφή που κάνει στο 16^ο Ύμνο του: «Λογιζομένου μου, αυτός ευρίσκεται εντός μου,| ένδον εν τη ταλαίνη μου καρδία απαστράπτων,| πάντοθεν περιλάμπων με τη αθανάτω αίγλη,| άπαντα δε τα μέλη μου ακτίσι καταυγάζων,| όλος περιπλεκόμενος, όλον καταφιλεί με,| όλον τε δίδωσιν αυτόν εμοί τω αναξίω,| και εμφορούμαι της αυτού αγάπης και του κάλλους,| και ηδονής και γλυκασμού εμπίπλαμαι του θείου.| Μεταλαμβάνω του φωτός, μετέχω και της δόξης,| και λάμπει μου το πρόσωπον ως και του ποθητού μου| και άπαντα τα μέλη μου γίνονται φωτοφόρα»[128].

          Αλλά οι πνευματικοί καρποί της θέας του Θεού δεν σχετίζονται μόνο με την προσωπική πνευματική ζωή των πιστών^. έχουν και κοινωνικές ή καλύτερα εκκλησιολογικές συνέπειες. Δημιουργούν υψηλό αίσθημα ευθύνης για τα εκκλησιαστικά και κοινωνικά πράγματα, ώστε να μη μπορεί κανείς να μείνει γι’ αυτά απαθής και αδιάφορος. Αυτός είναι ο λόγος που ο Συμεών τηρεί μια άκρως προφητική στάση έναντι των εκκλησιαστικών και κοινωνικών πραγμάτων της εποχής του, ασκώντας δριμεία κριτική όχι μόνο σε ορισμένους μοναχούς ή κοσμικούς άρχοντες, αλλά και σε ορισμένους κληρικούς και ιδιαίτερα επισκόπους που ήταν επιλήσμονες της αποστολής τους και θεωρούσαν την ιερωσύνη ως θεσμική εξουσία αποξενωμένη από την πνευματική ζωή και τη χαρισματική εμπειρία της θεοπτίας[129]. Ο Συμεών βέβαια δεν δέχεται τη διαλεκτική αντιπαράθεση μεταξύ θεσμού και χαρίσματος μέσα την Εκκλησία[130]. Οπωσδήποτε όμως προτάσσει το χάρισμα έναντι του θεσμού, γιατί η πνευματική και χαρισματική ζωή που κορυφώνεται στην κοινωνία και τη θέα του Θεού είναι αυτή που κάνει την Εκκλησία να είναι σώμα Χριστού, ή, όπως λέει αλλιώς, σαν ένας άνθρωπος, στον οποίο κατοικεί και εμπεριπατεί ο Θεός[131].

Οι παραπάνω εκκλησιολογικές συνέπειες που απορρέουν από τη θέα του Θεού αποδεικνύουν ξεκάθαρα ότι ο Συμεών με την έμφαση που δίνει στην αναγκαιότητα της θεοπτίας δεν εισηγείται την εξατομίκευση της πνευματικής ζωής εις βάρος του εκκλησιαστικού και κοινωνικού τρόπου υπάρξεως και συμπεριφοράς των πιστών, όπως εσφαλμένα κατά την άποψή μας υποστηρίζει ο Στ. Ράμφος[132]. Καμιά διαλεκτική αντίθεση δεν υπάρχει κατά το Συμεών μεταξύ της προσωπικής εμπειρίας της θεοπτίας και της εκκλησιολογικής συνειδήσεως του πιστού που δέχεται αυτή τη δωρεά του Θεού. Αντίθετα^. όπως είδαμε ήδη προηγουμένως, καίτοι η θέα του Θεού βιώνεται ως απολύτως προσωπικό γεγονός, δεν νοείται για το Συμεών ανεξάρτητα από τα θεμελιώδη μυστήρια της Εκκλησίας, το Βάπτισμα, τη Μετάνοια ως δεύτερο Βάπτισμα και τη Θεία Ευχαριστία, με τα οποία οι πιστοί γίνονται μέλη της εκκλησιαστικής κοινότητας και ενώνονται σε ένα σώμα με κεφαλή το Χριστό. Όπως πολύ σωστά επισημαίνει εν προκειμένω ο π. Ν. Λουδοβίκος, «Η θεοπτία» κατά το Συμεών «δεν είναι θεοπτικός ατομισμός^. είναι βιωμένη εκκλησιολογία»[133].

          Εξάλλου η εμπειρία της θέας του Θεού είναι κατά το Συμεών βασικό στοιχείο για την ουσία της ορθόδοξης θεολογίας και πνευματικότητας και έχει μάλιστα άμεσες επιπτώσεις στην πνευματική οικοδομή και λειτουργία του εκκλησιαστικού σώματος. Όποιος δεν έχει λάβει πείρα της θέας του Θεού και προσχωρεί ως εκ τούτου κατ’ ανάγκην σε μια θεολογία διανοητική και στοχαστική, δεν έχει κατ’ αυτόν το δικαίωμα να μιλάει για το Θεό, ανεξάρτητα από την ιδιότητα που έχει ή το λειτούργημα που επιτελεί μέσα στην Εκκλησία. Κι’ αυτό γιατί, όπως τονίζει ο Συμεών, στηριζόμενος κανείς μόνο στην ανθρώπινη σοφία, δεν μπορεί να κατανοήσει και να καταστήσει φανερό στους άλλους τον άφραστο πλούτο των θησαυρών της γνώσης του Θεού, που βρίσκονται κρυμμένοι μέσα στο σταθερό και ασφαλές κιβώτιο της Αγ. Γραφής. Το κιβώτιο αυτό δεν ανοίγει μέσω της ανθρώπινης σοφίας αλλά ούτε και από μόνο του^. δηλ. η Γραφή δεν ερμηνεύεται διά της Γραφής, όπως υποστηρίζεται συχνά και από ορισμένους στις μέρες μας^. ανοίγει μόνο μέσω της προσωπικής εμπειρίας της θέας του Θεού που επιτυγχάνεται με την παρουσία και το φωτισμό του Αγ. Πνεύματος[134]. Όσοι λοιπόν θεολογούν ερμηνεύοντας την Αγία Γραφή, χωρίς να έχουν την εμπειρία του θείου φωτισμού και της χάριτος του Αγ. Πνεύματος και γίνονται έτσι αυτοχειροτόνητοι απόστολοι, πατέρες και διδάσκαλοι, είναι κατά το Συμεών κενόδοξοι και αναιδείς[135]. Και αυτό ισχύει όχι μόνο για όσους θεολογούν στηριζόμενοι στη «θύραθεν» σοφία ή στις δικές τους δυνάμεις, αλλά και για όσους μελετούν τους πατέρες για ιδιοτελείς λόγους^. όχι δηλ. για να ωφεληθούν πνευματικά, αλλά, όπως αναφέρει με πόνο ψυχής κάτι που ζούμε συχνά στις θεολογικές συναντήσεις μας,  «ίνα θαυμάζονται παρά των ακουόντων εν πότοις και συνεδρίοις και θεολόγοι επιφημίζονται»[136]. Η θεολογία αυτή που γίνεται «στοχαστικώς» και «εν επινοίαις ποικίλαις και πολυτρόποις»[137] καταντά σε τελευταία ανάλυση απλή φιλολογία που παρέχει ουσιαστικά ψευδώνυμη γνώση[138]. Αληθής όμως θεολογία δεν μπορεί να υπάρξει κατά το Συμεών, χωρίς την εσωτερική, μυστική εμπειρία της θέας του Θεού[139].

Συμπέρασμα

Ύστερα απ’ όσα είπαμε πιο πάνω έγινε, νομίζουμε, σαφές ότι η εμπειρία της θέας του Θεού, όπως βιώνεται κατά τη θεωρία του θείου φωτός, αποτελεί για το Συμεών το ύψιστο κριτήριο και τη λυδία λίθο της ορθόδοξης θεολογίας και πνευματικότητας. Χωρίς τη θέα του Θεού δεν υπάρχει γι’ αυτόν ούτε ορθόδοξη θεολογία ούτε αληθινή πνευματική ζωή και κατά συνέπεια ούτε μπορεί να ζήσει και να επιτελέσει την αποστολή της η Εκκλησία. Κι’ αυτό γιατί η ορθόδοξη θεολογία και πνευματικότητα γι’ αυτόν, όπως και για ολόκληρη την πατερική παράδοση, δεν έχουν στοχαστικό και διανοητικό αλλά κατ’ εξοχήν εμπειρικό και υπαρξιακό χαρακτήρα που θεμελιώνεται στην προσωπική εμπειρία της θεοπτίας μέσα στα πλαίσια του εκκλησιαστικού σώματος. Πρόκειται για μια εμπειρία υπερβατική και εκστατική που είναι, όπως είδαμε, οργανικά συνδεδεμένη με τα σημαντικότερα μυστήρια της Εκκλησίας, τα μυστήρια του Βαπτίσματος, της Μετανοίας και της Θείας Ευχαριστίας, και δεν βιώνεται κατ’ άλλον τρόπο παρά ως καρπός καθάρσεως, φωτισμού και μυστικής κοινωνίας με το Χριστό μέσα στο φως του Αγ. Πνεύματος. Μέσα σ’ αυτό το φως φανερώνεται ο Χριστός ως φως και αποκαλύπτει στους πιστούς τον ουράνιο Πατέρα του, κάνοντάς τους κοινωνούς και μετόχους της δόξας της θεότητάς του και κατά χάρη και θέση θεούς. Με άλλα λόγια κατά την ανάπτυξη της διδασκαλίας του για τη θέα του Θεού ο μυστικισμός του Συμεών δεν είναι μονομερώς χριστοκεντρικός, αλλά ταυτόχρονα και πνευματοκεντρικός και τριαδοκεντρικός.

Είναι ωστόσο χαρακτηριστικό ότι, αν και ο Συμεών τονίζει με ιδιαίτερη έμφαση την αναγκαιότητα της θέας του Θεού για τη μυστική πνευματική ζωή του πιστού, αλλά και για την πνευματική υπόσταση και ζωή της Εκκλησίας, εντούτοις εκείνο που έχει ύψιστη σημασία γι’ αυτόν είναι η μυστική κοινωνία και ένωση με το Θεό, δηλ. η θέωση, που πραγματοποιείται και βιώνεται κατά τη θέα του Θεού. Με άλλα λόγια η θέα του Θεού δεν νοείται ανεξάρτητα από τη μυστική κοινωνία μαζί του και τη θέωση. Αυτός είναι ο λόγος που  θεοπτία και θέωση, όπως είδαμε, είναι άρρηκτα και λειτουργικά δεμένες και ουσιαστικά ταυτίζονται στη σκέψη του Συμεών.

Αυτή ακριβώς η άρρηκτη και λειτουργική σχέση μεταξύ της θεοπτίας ως θεωρίας του θείου φωτός και της θέωσης,  που αποτελεί το βασικότερο στοιχείο της διδασκαλίας του Συμεών για τη θέα του Θεού, μαζί με άλλα επιμέρους στοιχεία που συνθέτουν την εν λόγω διδασκαλία του,  καλλιεργείται και αναπτύσσεται τρεις αιώνες αργότερα από τον αγ. Γρηγόριο Παλαμά, ο οποίος μάλιστα τόσο πολύ θαύμαζε το βίο και τη διδασκαλία του αγ. Συμεών, ώστε αποκαλούσε τα έργα του «συγγράμματα ζωής»[140]. Υπό την έννοια αυτή η συμβολή της εν λόγω διδασκαλίας του Συμεών στην ανάπτυξη της θεολογίας του Γρηγορίου Παλαμά και γενικότερα της ησυχαστικής θεολογίας υπήρξε τεράστια. Αυτό όμως είναι κάτι που θα μπορούσε να αποτελέσει αντικείμενο περαιτέρω έρευνας και θέμα εισηγήσεως ενός άλλου θεολογικού συνεδρίου.

ZUSAMMENFASSUNG

Die Schau Gottes, wie sie in der Schau des göttlichen Lichtes erlebt wird, ist für den heiligen Symeon den Neuen Theologen das höchste Kriterium und der Prüfstein der orthodoxen Theologie und Spiritualität. Ohne die Gottesschau gibt es für ihn weder orthodoxe Theologie noch wahrhaft spirituelles Leben und in der Folge könnte auch die Kirche nicht leben oder ihre Sendung erfüllen. Und das deswegen, weil die orthodoxe Theologie und Spiritualität für ihn wie auch für die gesamte patristische Tradition nicht einen spekulativen und intellektuellen, sondern vor allem einen empirischen und existentiellen Charakter haben, der in der persönlichen Erfahrung der Gottesschau im Rahmen des Leibes der Kirche gründet. Es handelt sich um eine transzendentale und ekstatische Erfahrung, die organisch mit den wichtigeren Sakramenten der Kirche, nämlich den Sakramenten der Taufe, der Buße und der Göttlichen Eucharistie verbunden ist, und sie wird auf keine andere Weise erlebt als einzig als Frucht der Reinigung, der Erleuchtung und der mystischen Gemeinschaft mit Christus im Lichte des Heiligen Geistes. In diesem Licht tritt Christus als Licht in Erscheinung und offenbart den Gläubigen seinen himmlischen Vater, indem er sie Genossen und Teilnehmer der Herrlichkeit seiner Gottheit macht und durch seine Gnade vergöttlicht. Auf diese Weise ist der Mystizismus des Symeon in der Darstellung seiner Lehre nicht einseitig christozentrisch, sondern gleichzeitig auf den Hl. Geist und die Trinität hin zentriert.

Nichtsdestotrotz ist es charakteristisch, dass, wenn Symeon auch mit besonderem Nachdruck die Notwendigkeit der Gottesschau für das mystisch-­spirituelle Leben der Gläubigen wie auch für den spirituellen Bestand und das Leben der Kirche betont, dennoch das für ihn Wesentlichste die mystische Gemeinschaft und die Vereinigung mit Gott ist, d.h. die Vergöttlichung, die in der Gottesschau erfahrene Wirklichkeit wird. In diesem Sinn wird die Gottesschau nicht unabhängig von der   mystischen Gemeinschaft mit Ihm und der Vergöttlichung verstanden.    Mit anderen Worten sind Gottesschau und Vergöttlichung im Denken Symeons untrennbar und funktioneil miteinander verbunden, und genau das bildet auch das Herzstück und den Kern seiner Theologie.

---

* Εισήγηση που έγινε στα πλαίσια του 10^ου Διεθνούς Οικουμενικού Συνεδρίου στο Bose της Ιταλίας με θέμα «Ο όσιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο μοναχισμός στην Κωνσταντινούπολη» (15-17 Σεπτεμβρίου 2002).

[1] Τα έργα του Συμεών του Νέου Θεολόγου έχουν εκδοθεί όλα στη σειρά Sources Chrétiennes (= SC), εκτός από την Επιστολή του Περί Εξομολογήσεως που εκδόθηκε από τον K. Holl (στο έργο του Enthusiasmus und Bußgewalt beim griechischen Mönchtum, Leipzig 1898, σ. 110-127). Οι υπόλοιπες τρεις Επιστολές του παραμένουν ακόμη ανέκδοτες. Η κριτική έκδοσή τους ετοιμάζεται εδώ και αρκετό καιρό από τον J. Paramelle. Οι Κατηχήσεις και οι Ευχαριστίες του έχουν εκδοθεί από τους B. Krivochéine και J. Paramelle στους τόμους SC 96 (Catéchèses I [=Κατηχήσεις 1-5], Paris 1963), SC 104 (Catéchèses II  [=Κατηχήσεις 6-22], Paris 1964) και SC 113 (Catéchèses III [=Κατηχήσεις 23-34] – Actions de grâces 1-2 [=Ευχαριστίες 1-2], Paris 1965), τα Κεφάλαια θεολογικά, γνωστικά και πρακτικά, καθώς κα οι Θεολογικοί και Ηθικοί λόγοι του, έχουν εκδοθεί από τον J. Darrouzès στους τόμους SC 51 (Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, Paris 1957), SC 122 (Traités théologiques et éthiques I  [=Θεολογικοί λόγοι 1-3 και Ηθικοί λόγοι 1-3], Paris 1966) και SC 129 (Traités théologiques et éthiques ΙI  [=Ηθικοί λόγοι 4-15], Paris 1967) και τέλος οι Ύμνοι του 1-15 έχουν εκδοθεί από τους J. Koder και J. Paramelle στον τόμο SC 156 (Hymnes 1-15, Paris 1969), οι 16-40 από τους J. Koder και L. Neyrand στον τόμο SC 174 (Hymnes 16-40, Paris 1971) και οι 41-58 από τους J. Koder, J. Paramelle και L. Neyrand στον τόμο SC 196 (Hymnes 41-58, Paris 1973).

[2] Ηθικός λόγος 5, SC 129, 104 (339-346).

[3] Για τη θέα του Θεού κατά το Διονύσιο Αρεοπαγίτη, το Μάξιμο Ομολογητή και τον Ιωάννη Δαμασκηνό βλ. Vl. Lossky, Vision de Dieu, Neuchâtel 1962, σ. 101 κ.ε., 107 κ.ε., 114 κ.ε.

[4] Βλ. Νικήτα Στηθάτου, Βίος του Συμεών του Νέου Θεολόγου, έκδ. P. I. Hausherr, Un grand mystique byzantin. Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicétas Stéthatos (Texte grec inédit, publié avec introduction et notes critiques par le P. I. Hausherr, et traduction française en collaboration avec le P. G. Horn), στη σειρά Orientalia Christiana 12(45), Roma 1928, 38-39, σ. 50 κ.ε.^. 74-78, σ. 100 κ.ε. Βλ. και Αρχιεπ. Β. Κrivochéine, Μέσα στο φως του Χριστού. Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος (949-1022), Βίος – Πνευματικότητα – Διδασκαλία, μετάφρ. Π. Σκουτέρη, εκδ. «Το περιβόλι της Παναγίας», Θεσσαλονίκη 1983, σ. 58, 63.

[5] Βλ. Ηθικός λόγος 9, SC 129, 244 κ.ε. (356-375). Βλ. και Αρχιεπ. Β. Κrivochéine, όπ. παρ., σ. 54, 80.

[6] Βλ. Αρχιεπ. Β. Κrivochéine, όπ. παρ., σ. 64.

[7] Βλ. Κατήχησις 29, SC 113, 176 κ.ε. (137-145).

[8] Βλ. όπ. παρ., SC 113, 176 (137-140)^. 178 (145-165). Πρβλ. Ηθικός λόγος 10, SC 129, 312 (738-754).

[9] Βλ. όπ. παρ., σ. 54.

[10] Βλ. Κατήχησις 29, SC 113, 180 (181-190): «Διατί γαρ, ειπέ μοι, αδύνατον; Διά τίνος δε άλλου οι άγιοι επί της γης έλαμψαν και φωστήρες εν κόσμω γεγόνασιν; Ει ην αδύνατον, ουδ’ αν εκείνοι ταύτα κατορθώσαί ποτε ηδυνήθησαν. Άνθρωποι γαρ υπήρχον κακείνοι, ως και ημείς, και ουδέν πλέον ημών εκέκτηντο, ει μη προαίρεσιν εις το αγαθόν, σπουδήν τε και υπομονήν και ταπείνωσιν και αγάπην προς τον Θεόν. Ταύτα τοιγαρούν κτήσαι και αυτός, και γενήσεταί σοι πηγή δακρύων η νυνί πετρώδης υπάρχουσα ψυχή. Ει δε μη θέλεις θλιβήναι και στενοχωρηθήναι, καν το πράγμα μη λέγε είναι αδύνατον».

[11] Βλ. χαρακτηριστικά Ύμνος 20, SC 174, 110 (13-14)^. 42, SC 196, 42 (77-84)^. 46 (109-119) .

[12] Βλ. Ύμνος 53, SC 196, 222 (154-157)^. 226 (220-223). Βλ. και D. L. Stathopoulos, «Die Gottesschau in den Hymnen Symeons, des Neuen Theologen (949-1022)», στο Θεολογία 37 (1966), σ. 86 εξ.

[13] Ύμνος 27, SC 174, 288 (125-134).

[14] Βλ. ενδεικτικά Κατήχησις 2, SC 96, 276 (416-426)^. Ευχαριστία 1, SC 113, 310 (66-90)^. Ηθικός λόγος 5, SC 129, 88 (110-135)^. 10, SC 129, 308 κ.ε. (697-716). Βλ. και Αρχιεπ. Β. Κrivochéine, όπ. παρ., σ. 45, 259 κ.ε.

[15] Βλ. Ηθικός λόγος 10, SC 129, 310 (709-710).

[16] Βλ. όπ. παρ., SC 129, 310 (710-715).

[17] Βλ. Ηθικός λόγος 5, SC 129, 112 κ.ε. (462-499)^. 7, SC 129, 186 (425-435).

[18] Βλ. Κατήχησις 2, SC 96, 276 (418-426).

[19] Βλ. Ηθικός λόγος 10, SC 129, 260 (30-35).

[20] Βλ. Ηθικός λόγος  3, SC 122, 416 κ.ε. (375-402).

[21] Βλ. Κατήχησις 6, SC 104, 14 κ.ε. (18-98). Πρβλ. Ηθικός λόγος 1, 3, SC 122, 202 (99-102). Βλ. και Αρχιεπ. Β. Κrivochéine, όπ. παρ., σ. 223 εξ.^. W. Völker, Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik, Wiesbaden 1974, σ. 355 κ.ε.

[22] Βλ. λ.χ. K. Holl, Enthusiasmus und Bußgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen, Leipzig 1898, σ. 48^. Η. M. Hermenegild, «Das Menschenbild bei Symeon dem Jüngeren, dem Theologen (949-1022)», στο Das Östliche Christentum, Neue Folge, Heft 9, Würzburg 1949, σ. 57^. K. Deppe, Der wahre Christ. Eine Untersuchung zum Frömmigkeits-verständnis Symeons des Neuen Theologen und zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Messalianismus und Hesyhasmus (Dissertation), Göttingen 1971, σ. 387 κ.ε.

[23] Βλ. εν προκειμένω τις απόψεις των: Μ. Lot-Borodine, «La doctrine de la déification dans l’ Église Grecque jusqu’ au XI^e siècle», στο Revue de l’ histoire des religions 107, Paris 1933, σ. 41, υποσ. 1^. J. Darrouzès, Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et éthiques, Introduction, Texte critique, Traduction et Notes, tome 1, στο SC 122, σ. 26 εξ.^. Αρχιεπ. Β. Κrivochéine, όπ. παρ., σ. 46 εξ., υποσ. 19^. Vl. Lossky, όπ. παρ., σ. 119 και W. Völker, όπ. παρ., σ. 356 κ.ε.

[24] Βλ. Κατήχησις 13, SC 104, 200 (117-124)^. Ύμνος 15, SC 156, 280 (52-55)^. 33, SC 174, 416 (61-64). Όπως πολύ σωστά παρατηρεί ο J. Darrouzès, «L’ accusation de messalianisme portée contre Syméon n’ a pas de fondement réel, soit parce qu’ il admet comme tous les auteurs spirituels l’ existence des sens intérieurs dans l’ âme parfaitement purifiée, soit parce que la vision se produit dans l’ intelligence dénudée ; s’ il y a contact et sentiment, il s’ agit d’ une experience spirituelle, d’ une forme sans forme, d’ une image sans image. Il faut préciser aussi que Syméon ne définit pas la vision de Dieu en théologien (au sens classique) ou en philosophe. D’ autres que lui ont parlé d’ une vision essensielle de Dieu, d’ une présence essensielle de Dieu dans l’ âme, sans se prononcer sur l’ objet de la vision : essence ou attributs, énergies créées ou incréées» (όπ. παρ., σ. 26). Για τους νοερούς οφθαλμούς ως όργανο της θεοπτίας κατά το Συμεών βλ. και Χ. Γ. Σωτηροπούλου, Συμεών ο Νέος Θεολόγος (Βίος – Έργα – Διδασκαλία), στη σειρά «Νηπτικοί Πατέρες» 1, Αθήναι 1986, σ. 163 κ.ε.

[25] Βλ. Ηθικός λόγος 3, SC 122, 408 (262). Γι’ αυτό και ο απόστολος Παύλος, όπως σημειώνει χαρακτηριστικά ο Συμεών, «διά μεν της αρπαγής την θεωρίαν πρώτον εδήλωσε, τα δε εντός της θεωρίας και τα εκφαντικώτερα της τρανότερον εξαστραπτούσης δόξης τε και θεότητος, ως γνώσιν εμποιούντα και τον ορώντα διδάσκοντα και δηλούντα τα πάσιν απόρρητά τε και ακατάληπτα, ακούσαι είπεν, ως εν ούσης της τε ακουστικής και θεωρητικής δηλονότι αισθήσεως επί των πνευματικών» (όπ. παρ., 247-253).

[26] Βλ. σχετικά D. L. Stathopoulos, όπ. παρ., στο Θεολογία 36 (1965), σ. 617 κ.ε.^. W. Völker, όπ. παρ., σ. 309 κ.ε.^. 355 κ.ε.

[27] Βλ. Ηθικός λόγος 5, SC 129, 88 (114-121): «Ει γαρ δια της καθαράς καρδίας τον Θεόν είπεν (ενν. ο Χριστός) όψεσθαι, πάντως ότε η καθαρότης προσγένηται, και η θεωρία συνέπεται αυτή. Και ει ταύτην ποτέ εκαθάρισας, έγνως αν ως αληθή τα λεγόμενα…Ει γαρ ενταύθα η κάθαρσις, και ενταύθα έσται η όρασις». Βλ. και Χ. Γ. Σωτηροπούλου, όπ. παρ., σ. 137 κ.ε.

[28] Βλ. Κεφάλαια θεολογικά, γνωστικά και πρακτικά 3, 45-46, SC 51, 93. Για τη μετάνοια ως θεμελιώδη προϋπόθεση της θεοπτίας κατά τον άγ. Συμεών το Νέο Θεολόγο βλ. D. L. Stathoᩓoulos, όπ. παρ., σ. 624 εξ.^. Αρχιεπ. Β. Κrivochéine, όπ. παρ., σ. 91 κ.ε.^. Χ. Γ. Σωτηροπούλου, όπ. παρ., σ. 107 κ.ε.^. Σ. Α. Πορτελάνου, Η πνευματική τελείωση του ανθρώπου. Στάδια πνευματικών μεθηλικιώσεων κατά τον άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 68 κ.ε.^. π. Ν. Λουδιβίκου, Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού. Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου, Εκδόσεις «Ελληνικά Γράμματα», Αθήνα 1999, σ. 126 κ.ε.

[29] Βλ. Κεφάλαια θεολογικά, γνωστικά και πρακτικά 1, 35, SC 51, 49 εξ.^. Ηθικός λόγος 10, SC 129, 290 κ.ε. (439-447)^. Ύμνος 55, SC 196, 254 κ.ε. (28-51).

[30] Βλ. Ηθικός λόγος 9, SC 129, 248 (387-398).

[31] Βλ. Κεφάλαια θεολογικά, γνωστικά και πρακτικά 1, 35, SC 51, 50^. Επιστολή 4, 138-142 (κατά την προετοιμαζόμενη κριτική έκδοση του J. Paramelle).

[32] Βλ. Ηθικός λόγος 13, SC 129, 416 (231-236).

[33] Βλ. Κεφάλαια θεολογικά, γνωστικά και πρακτικά 3, 23, SC 51, 86 εξ. Βλ. και D. L. Stathopoulos, όπ. παρ., σ. 625 εξ.

[34] Βλ. Κατήχησις 4, SC 96, 348 (411-414).

[35] Βλ. Κεφάλαια θεολογικά, γνωστικά και πρακτικά 1, 36, SC 51, 50: «Το πρότερον βάπτισμα έχει το ύδωρ προϋπογράφον τα δάκρυα, έχει το μύρον του χρίσματος προσημαίνον το νοητόν μύρον του Πνεύματος. Το δε δεύτερον ουκέτι τύπος της αληθείας, αλλ’ αυτή εστιν η αλήθεια».

[36] Βλ. Κατήχησις 4, SC 96, 346 κ.ε. (403-417)^. Θεολογικός λόγος 1, SC 122, 118 (297-303)^. Κεφάλαια θεολογικά, γνωστικά και πρακτικά 3, 23, SC 51, 86 εξ.

[37] Βλ. Κατήχησις 4, SC 96, 368 κ.ε. (670-682). Πρβλ. και Ύμνος 55, SC 196, 260, (89-90)^. 58, SC 196, 296 (237-244). Βλ. και Χ. Γ. Σωτηροπούλου, όπ. παρ., σ. 111 κ.ε.

[38] Βλ. Κατήχησις 4, SC 96, 350 (439-442).

[39] Βλ. Ηθικός λόγος 5, SC 129, 98 (251-257)^. 10, SC 129, 294 (486-488)^. Ύμνος 21, SC 174, 138 (102-107)^. 168 (494-498)^. 42, SC 196, 46 (120-125).

[40] Βλ. Μ. Βασιλείου, Περί Αγίου Πνεύματος  23, PG 32, 109 B^. 47, PG 32, 153 AB. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 31, Περί του Αγίου Πνεύματος, 3, PG 36, 136 BC^. Λόγος 34, Εις τους Αιγύπτου επιδημήσαντας 13, PG 36, 253 ΑΒ. Βλ. και Γ. Δ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της ορθοδόξου Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 142 εξ.

[41] Βλ. Ύμνος 11, SC 156, 236 (48-53). Βλ. και Ύμνος 34, SC 174, 434 (78-85)^. Ηθικός λόγος 3, SC 122, 398, (115-122)^.  13, SC 129, 416 (238-240).

[42] Ψαλμ. 35, 10.

[43] Βλ. Ύμνος 47, SC 196, 120 (3)^. Ηθικός λόγος  9, SC 129, 230 (142-144).

[44] Για τη σχέση της τηρήσεως των εντολών του Θεού με τη θεοπτία βλ. και Σ. Α. Πορτελάνου, όπ. παρ., σ. 198 κ.ε.

[45] Βλ. Ύμνος 33, SC 174, 422 (122-140)^. 47, SC 196, 122 (25-27).

[46] Βλ. Θεολογικός λόγος 2, SC 122, 152 (308-315).

[47] Βλ. Ιω. 14, 21.

[48] Ηθικός λόγος 5, SC 129, 110 (412-421).

[49] Θεολογικός λόγος 3, SC 122, 164 (150-152).

[50] Ηθικός λόγος 14, SC 129, 440 (257-260).

[51] Βλ. Ηθικός λόγος 1, 3, SC 122, 202 (82-86)^. 6, SC 122, 228 (76-78)^. 14, SC 129, 438 (233-241).

[52] Βλ. Ηθικός λόγος 1, 6, SC 122, 228 (79-82)^. 2, 7, SC 122, 378 κ.ε. (184-187). Βλ. και Αρχιεπ. Β. Κrivochéine, όπ. παρ., σ. 137 κ.ε.^. Σ. Α. Πορτελάνου, όπ. παρ., σ. 459 κ.ε.

[53] Βλ. Ηθικός λόγος 1, 3, SC 122, 202 (82-84). Πρβλ και Ύμνος 7, SC 156, 210 (30-33).

[54] Βλ. Ηθικός λόγος 14, SC 129, 438 (225-226).

[55] Βλ. όπ. παρ., SC 129, 438 (242-244).

[56] Ύμνος 20, SC 174, 112 (21-27).

[57] Βλ. Ύμνος 55 (αμφιβ.), Διονυσίου Ζαγοραίου, Του οσίου και θεοφόρου πατρός ημών Συμεών του Νέου Θεολόγου, Τα ευρισκόμενα (ακριβής ανατύπωσις εκ της εν έτει 1886 εκδόσεως), Εκδόσεις Βασ. Ρηγοπούλου, Θεσσαλονίκη 1998, μέρος Β΄, σ. 84: «Και καθαίρεις, και λαμπρύνεις, και φωτός ποιείς μετόχους, κοινωνούς θεότητός σου εργαζόμενος αφθόνως». Σχετικά με το πρόβλημα της γνησιότητας αυτού του ύμνου βλ. J. Koder, Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 1-15, Introduction, Texte critique et Notes, SC 156, σ. 20 εξ. Πρβλ. και Ύμνος 30, SC 174, 372 (467-472).

[58] Βλ. Ύμνος 52, SC 196, 202 (50-58).

[59] Βλ. Ηθικός λόγος 4, SC 129, 34 κ.ε. (364-411).

[60] Βλ. και Αρχιεπ. Β. Κrivochéine, όπ. παρ., σ. 122 εξ.

[61] Για τις επιδράσεις των προγενεστέρων ασκητικών και μυστικών συγγραφέων στον άγ. Συμεών βλ. G. Wunderle, «Wesenszüge der byzantinischen Mystik aufgezeigt an Symeon dem Jüngeren, dem Theologen (949-1022)», στο Das geistige Antlitz der Ostkirche, Würzburg 1949, σ. 40^. J. Darrouzès, Syméon le Nouveau Th�ologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, Introduction, Texte critique, Traduction et Notes, στο SC 51, σ. 35^. του ίδιου, Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et éthiques, Introduction, Texte critique, Traduction et Notes, tome 1, στο SC 122, σ. 26, υποσ. 2^. Vl. Lossky, όπ. παρ., σ. 119 εξ.^. W. Völker, Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen, Wiesbaden 1968, σ. 9, 290^. του ίδιου, Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik, Wiesbaden 1974, σ. σ. 67 κ.ε.^. 73 κ.ε.^. 291 κ.ε.^. 356 κ.ε.^. Αρχιεπ. Β. Κrivochéine, όπ. παρ., σ. 46 εξ. 

[62] Βλ. και Αρχιεπ. Β. Κrivochéine, όπ. παρ., σ. 48 εξ., 201.

[63] Βλ. και όπ. παρ., σ. 60.

[64] Βλ. Ύμνος 33, SC 174, 422 (130-140).

[65] Βλ. Ύμνος 34, SC 174, 434 (78-85)^. 42, SC 196, 46 (120-125). Πρβλ. και Ευχαριστία 1, SC 113, 306 κ.ε. (26-78).

[66] Βλ. Κατήχησις 16, SC 104, 242 (54-57).

[67] Βλ. εν προκειμένω Β. Χ. Χριστοφορίδη, Η πνευματική πατρότης κατά Συμεών τον Νέον Θεολόγον, Διατριβή επί διδακτορία, Θεσσαλονίκη 1977, σ. 83 εξ.

[68] Λεπτομερή περιγραφή του γεγονότος αυτού βλ. Κατήχησις 16, SC 104, 240 κ.ε. (31-107).

[69] Για τη μυστική εμπειρία της θέας του Θεού κατά το Συμεών βλ. κυρίως W. Völker, Praxis und Theoria bei Symeon dem Neuen Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik, Wiesbaden 1974, σ. 312 κ.ε. και Αρχιεπ. Β. Κrivochéine, όπ. παρ., σ. 277 κ.ε.

[70] Βλ. Κατήχησις 34, SC 113, 272 κ.ε. (16-79)^. 286 κ.ε. (193-213)^. 294 κ.ε. (275-304)^. Ύμνος 1, SC 156, 160 (41-45).

[71] Βλ. Κατήχησις 22, SC 104, 366 (22-104). Βλ. και Αρχιεπ. Β. Κrivochéine, όπ. παρ., σ. 27 εξ.

[72] Κατήχησις 16, SC 104, 244 κ.ε. (78-107).

[73] Βλ. όπ. παρ., SC 104, 246 κ.ε. (108-122).

[74] Βλ. Ευχαριστία 1, SC 113, 318 κ.ε. (164-180)^. Ηθικός λόγος 4, SC 129, 70 (862-873)^. Ύμνος 16, SC 174, 10 (9-30).

[75] Βλ. Κατήχησις 16, SC 104, 248 (127-128).

[76] Βλ. όπ. παρ., SC 104, 248 (127-134).

[77] Για τη συμβολή του πνευματικού του πατέρα στην εκ μέρους του Συμεών προοδευτική κατανόηση της ταυτότητας του θείου φωτός βλ. Β. Χ. Χριστοφορίδη, όπ. παρ., σ. 85 εξ.

[78] Ηθικός λόγος 5, SC 129, 100 κ.ε. (288-316).

[79] Βλ. Ύμνος 22, SC 174, 170 κ.ε. (1-19).

[80] Βλ. Ευχαριστία 1, SC 113, 318 κ.ε. (164-180): «Και σε μεν ούτω τον Θεόν μου εώρων^. μη ειδώς δε μηδέ προπεπιστευκώς ότι Θεός, καθ’ όσον οίον τε οράσθαι, οράταί τινι, ουκ ενενόουν ότι Θεός ή Θεού δόξα εστί το ποτέ μεν ούτω μοι ποτέ δε άλλως δεικνύμενον, αλλά το μεν ασύνηθες κατέπληττέ με του θαύματος, χαράς δε όλην μου την ψυχήν επλήρου και την καρδίαν, ως και αυτό μου οίεσθαί με το σώμα μεταλαμβάνειν της χάριτος της αφάτου εκείνης. Ούπω δε το τίς ης ο ορώμενος τρανώς τότε εγίνωσκον. Τέως εώρων συχνότερον φως, ποτέ μεν ένδον, ότε γαλήνης και ειρήνης η ψυχή μου απήλαυε, ποτέ δε έξω που μακράν εφαίνετο ή και τελείως εκρύπτετο και κρυπτόμενον θλίψίν μοι ενεποίει αφόρητον, λογιζομένου μου ως ουκέτι πάντως φανήσεται. Αλλά μοι πάλιν θρηνούντι και κλαίοντι και πάσαν ενδεικνυμένω ξενιτείαν και υπακοήν και ταπείνωσιν επεφαίνετο ώσπερ ήλιος, το πάχος του νέφους διατέμνων και κατά μικρόν προσηνής και σφαιροειδής ενδεικνύμενος».  

[81] Βλ. Ηθικός λόγος 5, SC 129, 100 (276-277). Πρβλ. όπ. παρ., SC 129, 100 (287-289).

[82] Βλ. όπ. παρ., SC 129, 98 (255-257).

[83] Βλ. Ευχαριστία 1, SC 113, 320 κ.ε. (197-208)^. Ηθικός λόγος 1, 3, SC 129, 202 (99-102)^. Ύμνος 22, SC 174, 182 (159-165). Για το μετασχηματισμό αυτό του Θεού σε φως βλ. Χ. Γ. Σωτηροπούλου, όπ. παρ., σ. 150 κ.ε.

[84] Κατήχησις 28, SC 113, 136 (109-116).

[85] Βλ. Ηθικός λόγος 5, SC 129, 106 (365-374)^. 10, SC 129, 258 κ.ε. (1-170).

[86] Βλ. Ηθικός λόγος 10, SC 129, 260 (11-27).

[87] Βλ. Ύμνος 22, SC 174, 170 κ.ε. (14-25).

[88] Βλ. Ύμνος 55, SC 196, 262 (115-129).

[89] Βλ. Ηθικός λόγος 8, SC 129, 228 κ.ε. (99-123)^. Ύμνος 2, SC 156, 182 κ.ε. (86-102)^. 11, SC 156, 234 κ.ε. (35-53)^. 12, SC 156, 242 κ.ε. (9-23). Πρβλ. και Κατήχησις 9, SC 113, 176 κ.ε. (140-145).

[90] Βλ. Ύμνος 33, SC 174, 412 (1-8). Πρβλ. Κατήχησις 33, SC 113, 262 (193-196). Για το Θεό ως απλούν και τρισυπόστατο φως κατά το Συμεών βλ. και W. Völker, όπ. παρ., σ. 315 κ.ε. 

[91] Βλ. D. L. Stathopoulos, όπ. παρ., στο Θεολογία  37 (1966), σ. 83.

[92] Βλ. όπ. παρ., SC 174, 416 (53-57).

[93] Βλ. Ύμνος 38, SC 174, 472 (81-83).

[94] Βλ. Ύμνος 23, SC 174, 204 (232).

[95] Βλ. Ηθικός λόγος 4, SC 129, 70 (862-864)^. 10, SC 129, 300 (562-564)^. 320 (838-840) ^. Ύμνος 33, SC 174, 416 κ.ε. (61-64). Στο σημείο αυτό φαίνεται σαφώς η διαφορά της διδασκαλίας του Συμεών από το μεσσαλιανισμό.

[96] Βλ. Ύμνος 51, SC 196, 184 (3-4).

[97] Βλ. Ύμνος 21, SC 174, 130 (2).

[98] Βλ. χαρατηριστικά Ύμνος 50, SC 196, 174 (238-241)^. 47, SC 196, 122 κ.ε. (31-36). Πρβλ. και Ηθικός λόγος 1, 3, SC 122, 202 (82-84). Στους Ύμνους του, ταυτίζοντας την αγάπη με το θείο φως [βλ. Ύμνος 18, SC 174, 74 (10-13)], τη χαρακτηρίζει ως θεία ουσία [βλ. Ύμνος 52, SC 196,  (13-14)].

[99] Βλ. και Αρχιεπ. Β. Κrivochéine, όπ. παρ., σ. 243, 252 εξ. Βλ. επίσης του ίδιου, «‘Essence créé’» et ‘Essence Divine’ dans la théologie spirituelle de S. Syméon le Nouveau Théologien», στο Messager de l’ Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, τεύχ. 75-76, 19 (1971), σ. 168 κ.ε.

[100] Βλ. Ύμνος 24, SC 174, 226 κ.ε. (6-15).

[101] Βλ. Ηθικός λόγος 5, SC 129, 98 (264-269)^. 6, SC 129, 130 (149-152).

[102] Σχετικά με τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών του Θεού στην ορθόδοξη πατερική παράδοση βλ. Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, όπ. παρ., σ.  13 κ.ε. Εν προκειμένω πρέπει να υπογραμμίσουμε ότι οι όροι «ουσία» και «φύσις» αναφερόμενοι στο Θεό, όταν χρησιμοποιούνται από το Συμεών στην ίδια συνάφεια [βλ. Ύμνος 7, SC 156, 210 (25-29)] είναι όροι απολύτως ταυτόσημοι και δεν υποδηλώνουν τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών του Θεού, όπως εσφαλμένα ισχυρίζεται ο π. Ν. Λουδοβίκος (όπ. παρ., σ. 143).

[103] Βλ. Ύμνος 31, SC 174, 386 κ.ε. (31-44)^. 388 (52). Για τη διαλεκτική μεταξύ κτιστού και ακτίστου και τις συνέπειές της στη θεολογία του αγ. Συμεών βλ. και Α. Γ. Κεσελόπουλου, Άνθρωπος και φυσικό περιβάλλον. Σπουδή στον Άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο, Εκδόσεις «Δόμος», Αθήνα ²1992, σ. 52 κ.ε.

[104] Βλ. Ύμνος 31, SC 174, 384 (6)^. 44, SC 196, 70 (10)^. 47, SC 196, 124 (35^. 40-41).

[105] Βλ. Ύμνος 21, SC 174, 134 (40-50)^. 142 (150-151)^. 29, SC 174, 324 κ.ε. (162-179)^. 31, SC 174, 390 (70-87). Βλ. και Α. Γ. Κεσελόπουλου,  όπ. παρ., σ. 43 κ.ε.

[106] Βλ. Ύμνος 31, SC 174, 384 (6-7).

[107] Βλ. Ύμνος 24, SC 174, 226 κ.ε. (6-15).

[108] Βλ. Ύμνος 30, SC 174, 342 (18-32).

[109] Βλ. Ύμνος 38, SC 174, 472 (70-71).

[110] Σχετικά με τον αποφατισμό του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη και του Μαξίμου του Ομολογητή βλ. Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, «Κατάφαση και απόφαση κατά τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή», στο Πρακτικά του ΚΑ΄ Θεολογικού Συνεδρίου της Ιεράς Μητροπόλεως Θεσσαλονίκης με θέμα «Ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής» (11-14 Νοεμβρίου 2000), Θεσσαλονίκη 2001, σ. 162 κ.ε.

[111] Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά, ο Θεός «υπεράνω παντός ονόματος ονομαζομένου και λόγου και ρήματος ών, υπέρκειται και πάσης διανοίας κατάληψιν υπερεκπίπτει, μηδέν ων [Θεολογικός λόγος 3, SC 122, 162 (108-111)]. Ου γαρ δύναταί ποτε το μηδέν ον υπό ανθρωπίνης εννοίας εννοηθήναι και ενσημανθήναι ονόματι» [Θεολογικός λόγος 2, SC 122, 148 (256-257)].  Πρβλ. με τα παραπάνω Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί μυστικής Θεολογίας 3-5, PG 3, 1032 C – 1048 B^. Μαξίμου Ομολογητού, Μυσταγωγία, Προοίμιον, PG 91, 664 ΒC.

[112] Βλ. σχετικά και D. L. Stathopoulos, όπ. παρ., σ. 92 κ.ε.^. W. Völker, όπ. παρ., σ. 375 κ.ε.

[113] Βλ. Ύμνος 16, SC 174, 10 (9-15).

[114] Βλ. Ευχαριστία 1, SC 113, 320 (172-180)^. Ύμνος 29, SC 174, 318 (57-68).

[115] Βλ. Ύμνος 55, SC 196, 252 κ.ε. (9-14).

[116] Βλ. Ευχαριστία 2, SC 113, 346 (196-200)^. Ύμνος 49, SC 196, 148 (23-29)^. 55, SC 196, 254 (14).

[117] Βλ. Ύμνος 9, SC 156, 226 (19-39)^. 58, SC 196, 296 (238-246). 

[118] Βλ. Ύμνος 51, SC 196, 184 κ.ε. (11-17).

[119] Βλ. Ευχαριστία 1, SC 113, 320 (185-190).

[120] Βλ. Ηθικός λόγος 8, SC 129, 216 (197-216).

[121] Βλ. Ύμνος 19, SC 174, 94 (13-16).

[122] Βλ. Ηθικός λόγος 1, 6, SC 122, 226 κ.ε. (38-82)^. Ύμνος 15, SC 156, 288 κ.ε. (141-179).

[123] Βλ. Κατήχησις 33, SC 113, 252 (55-57)^. Ύμνος 39, SC 174, 480 κ.ε. (56-66).

[124] Βλ. Ηθικός λόγος 4, SC 129, 130 (149-154)^. 7, SC 129, 182 (366-368)^. 11, SC 129, 340 (161-166).

[125]  Βλ. Θεολογικός λόγος 2, SC 122, 152 (308-314)^. Ηθικός λόγος 4, SC 129, 48 κ.ε. (573-588)^. 5, SC 129, 102 (314-316)^. 112 (457-460)^. Ύμνος 8, SC 156 214 (10-12)^. 10, SC 156, 286 (108)^. 13, SC 156, 258 (18-19)^. 15, SC 156, 284 κ.ε. (103-108)^. 52, SC 196, 202 (50-56)^. 204 (72-77).

[126] Βλ. και W. Völker, όπ. παρ., σ. 432 κ.ε.

[127] Βλ. Ύμνος 15, SC 156, 290 (171). Πρβλ. και Ύμνος 46, SC 196, 116 (32)^. 49, SC 196, 148 (26).

[128] Ύμνος 16, SC 174, 12 (23-33). Πρβλ. και Ύμνος 46, SC 196, 116 (30-36).

[129] Βλ. Ύμνος 58, SC 196, 280 κ.ε. (25-401)^. Ηθικός λόγος 5, SC 129, 116 κ.ε. (519-528). Βλ. και W. Völker, όπ. παρ., σ. 13 κ.ε.

[130] Βλ. λ.χ. τα όσα λέει ο Συμεών για τη θεσμική και χαρισματική διάσταση της ιερωσύνης μέσα στην Εκκλησία: Ύμνος 19, SC 174, 96 κ.ε. (33-87)^. 58, SC 196, 288 (131-144)^. 290 (157-159)^. 294 κ.ε. (224-248). Για την ενότητα μεταξύ θεσμού και χαρίσματος κατά το Συμεών το Νέο Θεολόγο βλ. Β. Χριστοφορίδη, «Θεσμός και χάρισμα στο Συμεών το Νέο θεολόγο», στο Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Νέα σειρά, Τμήμα Θεολογίας 11 (2001), σ. 65 κ.ε. Γενικότερα για τη σχέση θεσμού και χαρίσματος από ορθόδοξη άποψη βλ. Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, «Θεσμός και χάρισμα κατά την ορθόδοξη παράδοση», στο Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Νέα σειρά, Τμήμα Θεολογίας 11 (2001), σ. 53 κ.ε. Του ίδιου, Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός (Μελετήματα δογματικής θεολογίας Β΄), Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 195 κ.ε.

[131] Βλ. Ηθικός λόγος 1, 6, SC 122, 234 κ.ε. (163-173)^. 7, SC 122, 236 (3-8).

[132] Βλ. Στ. Ράμφου, Ο καημός του ενός. Κεφάλαια της ψυχικής ιστορίας των Ελλήνων, Εκδόσεις Αρμός, Αθήναι 2000, σ. 233 κ.ε.

[133] Βλ. όπ. παρ., σ. 144.

[134] Βλ. Κατήχησις 24, SC 113, 38 κ.ε. (63-108): «Όταν ουν», υπογραμμίζει ο Συμεών, «ενοικήση και εμπεριπατήση ο Θεός εν ημίν και εμφανίση αυτός εαυτόν αισθητώς ημίν, τότε και γνωστώς καθορώμεν τα εν τω κιβωτίω ήγουν τα εν τη θεία Γραφή εγκεκρυμμένα θεία μυστήρια. Άλλως δε ουκ ένι, μηδείς πλανάσθω, διανοιγήναι την κιβωτόν της γνώσεως και των εν αυτή αγαθών απολαύσαι ή εν μετοχή και θεωρία γενέσθαι αυτών …Τα γαρ εσφραγισμένα και κεκλεισμένα, τα πάσιν ανθρώποις αθέατά τε και άγνωστα, διανοιγόμενα δε υπό μόνου του Αγίου Πνεύματος και ούτως αποκαλυπτόμενα θεατά γινόμενα ημίν και γνωστά, πώς άρα ειδέναι ή γνώναι ή καν ποσώς εννοήσαι ποτέ εξισχύουσιν, οι την παρουσίαν του Αγίου Πνεύματος, την έλλαμψιν, τον φωτισμόν, την ενοίκησιν την εις αυτούς, μηδέποτε γνώναι λέγοντες;».

[135] Βλ. Επιστολή 4, 181-186 (κατά την προετοιμαζόμενη κριτική έκδοση του J. Paramelle)^. Ηθικός λόγος 1, 12,  SC 122, 306 (469-476).

[136] Βλ. Θεολογικός λόγος 1, SC 122, 96 (4-10).

[137] Βλ. Ηθικός λόγος 4, SC 122, 10 (36).

[138] Βλ. Ηθικός λόγος 1, 12, SC 122, 306 (473-474)^. 4, SC 122, 10 (38)^. 9, SC 129, 226 (104-108). Βλ. και Στ. Ράμφου, όπ. παρ., 239 κ.ε.

[139] Βλ. Ηθικός λόγος 9, SC 122, 220 (10-15)^. 222 κ.ε. (47-79). Τα όσα λέει εν προκειμένω ο Συμεών είναι αρκετά αποκαλυπτικά για τις δύο τάσεις που κυριαρχούσαν κατά την εποχή του στο Βυζάντιο σχετικά με τη φύση και το χαρακτήρα της πνευματικής ζωής και γενικότερα της θεολογίας. Η αντιπαράθεσή του έναντι της «στοχαστικής» θεολογίας ή της θεολογίας των βιβλίων που εκπροσωπούσαν οι αντίπαλοί του, στηριζόμενοι στη «θύραθεν» σοφία και στα ιερά κείμενα της Αγ. Γραφής και των πατέρων της Εκκλησίας, μοιάζει εν πολλοίς με την διαμάχη μεταξύ ησυχαστών και αντιησυχαστών που κυριάρχησε στο Βυζάντιο τρεις αιώνες αργότερα^. τότε που ο άγ. Γρηγόριος ο Παλαμάς, στηριζόμενος στη μυστική εμπειρία της θεοπτίας, στράφηκε εναντίον της διαλεκτικής μεθόδου της σχολαστικής θεολογίας που χρησιμοποιούσαν οι αντιησυχαστές, προκειμένου να πετύχουν στη γνώση του Θεού (Βλ. Ν. Α. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Α΄ (Εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία), Εκδόσεις Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 137 κ.ε.). Η διαμάχη αυτή ήταν ίσως αναπόφευκτη μετά την τυποποίηση της Ορθοδοξίας που άρχισε να πραγματοποιείται ήδη μετά τη λήξη της Εικονομαχίας κατά τον Θ΄ αι. Εκδηλώθηκε, φαίνεται, καταρχήν στο Βυζάντιο κατά το τέλος του Ι΄ με αρχές του ΙΑ΄ αι. εξ αφορμής της πνευματικής διδασκαλίας του Συμεών και ολοκληρώθηκε το ΙΔ΄ αι. με την επικράτηση της θεολογίας του αγ. Γρηγορίου Παλαμά. Εν προκειμένω όμως το λόγο έχει η ιστορικοθεολογική έρευνα, για να τεκμηριωθεί αρκούντως μια τέτοια άποψη.

[140] Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, PG 150, 1116 C^. Π. Κ. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, τόμ. Α΄, Θεσσαλονίκη ²1988, σ. 404: «Συμεώνος γαρ του νέου θεολόγου τον Βίον οίσθα, θαύμα τε όντα πάντα σχεδόν και δι’ υπερφυών θαυμάτων υπό Θεού δεδοξασμένον, τά τε συγγράμματα αυτού, συγγράμματα ζωής ειπών τις, ουκ αν αμάρτοι του προσήκοντος».