Δρ. Θεολογίας, εκπαιδευτικός
Αρχισυντάκτης του περιοδικού Σύναξη
Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Σύναξη τ. 129 (2014), σελ. 17-27.
Ο Ελιέζερ Βίζελ επέζησε. Επέζησε της φρίκης στο Άουσβιτς και στο
Μπούχενβαλτ, όπου βρέθηκε κρατούμενος σε ηλικία δεκαπέντε με δεκάξι
ετών. Χρόνια αργότερα, μετά από πολύπλοκες διαδρομές, μίλησε
συγκλονιστικά μέσα από το βιβλίο του υπό τον χαρακτηριστικό τίτλο
«Νύχτα». Στέκομαι σε ένα σημείο του:Μια μέρα τα Ες-Ες απαγχόνισαν τρεις εβραίους, δυο άντρες κι ένα αγόρι, μπροστά σ’ όλους τους φυλακισμένους. Ιδίως η μοίρα του αγοριού πάγωσε τους παραταγμένους θεατές.
«Πού είναι ο φιλεύσπλαχνος Θεός; Πού είναι;», ρώτησε κάποιος πίσω μου […]. Μετά από λίγο ήρθε η ώρα να παρελάσουμε μπροστά από τα θύματα. Οι δυο άντρες είχαν πεθάνει. Οι γλώσσες τους κρέμονταν έξω, πρησμένες και μαβιές. Όμως η τρίτη κρεμάλα ακόμη κουνιόταν: το παιδί […] ακόμα ανέπνεε. Κι αυτό συνεχίστηκε για πάνω από μισή ώρα, με το παιδί σε ρόγχο μεταξύ ζωής και θανάτου, να σπαρταράει μπροστά στα μάτια μας […]. Ακόμη ζούσε όταν πέρασα από μπρος του. Η γλώσσα του ήταν ακόμη κόκκινη και τα μάτια του δεν είχαν σβήσει ακόμη. Από πίσω μου άκουσα τον ίδιο άντρα να ρωτά: «Για τ’ όνομα του Θεού, πού είναι ο Θεός;»[1].
Τι μας μεταφέρει εδώ ο Βίζελ; Την αμηχανία, το αδιέξοδο μπροστά στο απόλυτο κακό. Την σπαραχτική αμηχανία που οδηγείται στο ερώτημα: Τι κάνει ο Θεός μπροστά στον ανυπόφορο πόνο και στο αδιανόητο άδικο; Απλά παρατηρεί;
Προδήλως υπάρχουν άνθρωποι που θεωρούν βλάσφημο ένα τέτοιο ερώτημα. Και όμως, αν πρόκειται για πραγματική κραυγή κι όχι για ρητορικό σχήμα, τότε είναι ερώτημα που μόνο πιστός μπορεί να ξεστομίσει· άνθρωπος που πιστεύει στον Θεό και του λείπει ο Θεός. Είναι ερώτημα βγαλμένο από τα έγκατα της θρησκευτικής εμπειρίας, βιωμένο από αμέτρητους τυραννισμένους σε αμέτρητες εποχές και τόπους, το οποίο όμως τα ναζιστικά στρατόπεδα συγκέντρωσης το κατέστησαν εμβληματικό. Είναι η κραυγή του Ιερεμία και η κραυγή του Δαβίδ, που θέτουν το αρχαίο ερώτημα για την αρχαία αγωνία:
Κύριε, εσύ είσαι δίκαιος. Πώς μπορώ να διαμαρτυρηθώ εναντίον σου; Όμως θέλω να σε ρωτήσω κάτι σχετικά με τη δικαιοσύνη: Γιατί ευτυχούν οι ασεβείς; [2]
Ως πότε, Κύριε, οι ασεβείς, ως πότε οι ασεβείς θα θριαμβεύουν; […] Τσακίζουν, Κύριε, το λαό σου, καταπιέζουνε εκείνους που σου ανήκουν. Χήρες και ξένους εξοντώνουν, και τα ορφανά δολοφονούν. Λένε: «Δε βλέπει ο Κύριος· τίποτα δεν καταλαβαίνει ο Θεός του Ιακώβ»[3].
Είναι το περίφημο ερώτημα της θεοδικίας: Πώς συμβιβάζεται η κυριαρχία του κακού στον κόσμο, με την ύπαρξη ενός Θεού που είναι πανάγαθος και παντοδύναμος; Απαντήσεις έχουν δοκιμαστεί πάμπολλες. Όσο, όμως, συμπαγείς κι αν είναι, παραμένει, πέρα από κάθε θεολογική εκλογίκευση, κάτι εντελώς δυσβάστακτο: Το να καλπάζει ανεμπόδιστη η ανείπωτη οδύνη, και ο Θεός να φαίνεται ότι παρακολουθεί βουβός την αγωνία των θυμάτων.
Το ερώτημα το συναντάμε κάπως και στη Μεγάλη βδομάδα. Ο Χριστός οδεύει προς τη σταύρωσή του. Περνά μπροστά από τη μητέρα του, η οποία σπαράζει: «Δος μοι λόγον, Λόγε. Μη σιγών παρέλθεις με»[4]. Μπορεί να είναι η κραυγή όλων των μανάδων που είδαν τα παιδιά τους να πεθαίνουν πριν από αυτές. Αλλά ο Χριστός την προσπερνά σιωπηρός. Λίγο αργότερα, επί του σταυρού, ο ίδιος κραυγάζει: «Θεέ μου, Θεέ μου, γιατί με εγκατέλειψες;». Το αξιοπαρατήρητο είναι ότι αυτά τα λόγια του Χριστού είναι απόσπασμα από τον 22ο Ψαλμό, ο οποίος αποτελείται από δύο μέρη. Στο πρώτο μέρος ο δίκαιος παραπονείται στο Θεό για εγκατάλειψη. Στο δεύτερο μέρος, αφήνεται στο Θεό με εμπιστοσύνη. Ο Χριστός, όμως, επί του σταυρού χρησιμοποίησε μόνο το πρώτο μέρος του Ψαλμού· εξέφρασε μόνο την εγκατάλειψη[5]. Και ενώ στη βάπτιση είχε ακουστεί η φωνή του Πατρός, και ενώ πριν από τον Μυστικό Δείπνο ο Πατέρας επίσης διαβεβαίωσε ότι το πάθος του Υιού θα ήταν ο δοξασμός του, κατά την αγωνία επί του σταυρού δεν έρχεται φωνή εξ ουρανού. Βρισκόμαστε στα έγκατα ενός μυστηρίου.
Ξαναγυρίζω στην αφήγηση του Βίζελ και συνεχίζω από το σημείο όπου σταμάτησα, από το ψιθυριστό ερώτημα, δηλαδή, «Πού είναι τώρα ο Θεός;»:
Και τότε άκουσα μέσα μου μια φωνή να απαντά: «Πού είναι; Εδώ ακριβώς είναι. Κρέμεται σ’ αυτές τις αγχόνες»[6].
Την απάντηση αυτή μπορεί κάποιος να την εννοήσει ως θανάτωση – εκμηδένιση του Θεού, δηλαδή ως πραγματική απόσυρση και απουσία του στο εξής από την ανθρώπινη ζωή. Ο ίδιος ο Βίζελ βίωσε έναν τέτοιο μηδενισμό, ζώντας, συν τοις άλλοις, την κατάρρευση και εν τέλει τον θάνατο του συγκρατούμενου πατέρα του, τον οποίο μάταια ο έφηβος Ελιέζερ πάσχισε να βοηθήσει[7]. Αλλά και μετά από πολλά χρόνια, ήταν χαρακτηριστικός ο διάλογος που καταγράφει ο Βίζελ στα απομνημονεύματά του. Ρώτησε ο ίδιος τον ραβίνο: «Πώς μπορείς να πιστεύεις στον Θεό μετά το Άουσβιτς;». Και ο ραβίνος του απάντησε, «Πώς μπορείς να μην πιστεύεις στον Θεό μετά το Άουσβιτς;», εξηγώντας ότι μόνο στον Θεό μπορεί να πιστεύει κανείς από τη ώρα που στο Άουσβιτς αχρειώθηκε και ηττήθηκε η ανθρωπότητα. Ο Βίζελ δέχτηκε τα λόγια του ως άλλο ένα ερώτημα, τα απέρριψε όμως ως απάντηση[8].
Ωστόσο, η θανάτωση του Θεού μπορεί πράγματι να διαβαστεί διαφορετικά, και να ανοίξουν άλλοι ορίζοντες – χωρίς πάντως αυτό να σημαίνει ότι πρόκειται για εύκολο εγχείρημα.
Η ματιά μας χρειάζεται να στραφεί ακριβώς σ’ αυτόν που κρέμεται στην αγχόνη ή, αλλιώς, σ’ αυτόν που κρεμάται επί ξύλου. Είναι το παράδοξο του Σταυρού. Γιατί άραγε ο Χριστός δεν έμεινε απέθαντος; Ή, γιατί δεν πέθανε σε βαθειά γηρατειά έναν θάνατο ήρεμο και τιμημένο, περίπου σαν αυτόν που ονειρεύεται ο Βάρναλης στη «Μάνα του Χριστού», περιτριγυρισμένος από αγαπημένα πρόσωπα;[9] Το κλειδί ίσως βρίσκεται ακριβώς εδώ: Ο Χριστός ήρθε για πόλεμο. Ήρθε για να καταστρέψει τα έργα του διαβόλου[10]. Και ενώ είχε την εξουσία να μην πεθάνει καν, πεθαίνει θάνατο με τα πιο ακραία χαρακτηριστικά: θάνατο οδυνηρό, ατιμωτικό και σε εγκατάλειψη. Γιατί; Διότι αυτή είναι η ανθρώπινη κατάσταση. Αν ο Χριστός πέθαινε άλλον θάνατο, τότε η ενανθρώπισή του δεν θα ήταν πλήρης. Δεν θα είχε προσλάβει την πληρότητα του ανθρώπου, τις εσχατιές της ανθρώπινης ζωής, την άβυσσο του παράλογου που τυραννά τον άνθρωπο. Ο Χριστός φορτώθηκε εκούσια στον εαυτό του το τραγικό, για να διανοίξει στο τραγικό μιαν ενδοχώρα, την οποία αυτό από μόνο του δεν έχει. Αν το τραγικό δεν το συναντήσει ο ίδιος ο Θεός, αν ενδοχώρα δεν γίνει η ίδια η ζωή του Θεού, τότε το τραγικό θα είναι το τέρμα των πάντων.
Ποιος, λοιπόν, κρεμάστηκε στον σταυρό; Που σημαίνει, ποιος αναμετρήθηκε με το τραγικό αυτοπροσώπως; Ποιος έπαθε;
Η απάντηση που συχνά δίνεται, είναι ότι επί του σταυρού ο Χριστός έπαθε ως άνθρωπος, αλλά ως Θεός έμεινε απαθής, αφού δεν μπορεί να υπάρξει πάθος, οδύνη και άρα μεταβολή στον Θεό. Η σκέψη αυτή έχει πολύ παλιές ρίζες. Ήδη το αντάμωμα της Εκκλησίας με τον ελληνορωμαϊκό κόσμο είχε δημιουργήσει μια ένταση, ένα ερώτημα, μια διελκυστίνδα.
Από τη μια, ο Θεός της Βίβλου παρουσιάζεται ως ένας Θεός σε κίνηση, σε δράση, ένας Θεός εργαζόμενος και ζηλωτής. Ένας Θεός που σε άλλα σημεία της Παλαιάς Διαθήκης εμφανίζεται να έχει αμετάβλητες αποφάσεις, και άλλοτε εμφανίζεται να αλλάζει γνώμη – κι αυτή η αλλαγή (η σπλαχνική, μάλιστα, αλλαγή) είναι ακριβώς αυτό που θλίβει τον Ιωνά, όταν διαπιστώνει ότι ο Κύριος τελικά δεν θα καταστρέψει τους Νινευίτες, όπως είχε προαναγγείλει[11]. Σε κάθε περίπτωση, μέσα από ένα μπαράζ ποιητικών και ανθρωποπαθών εκφράσεων η Βίβλος δίνει τη διαβεβαίωση ότι ο Θεός δεν είναι μια ουσία αδρανής και άσχετη προς την ιστορία.
Ο Θεός των φιλοσόφων, από την άλλη, εδραζόταν στην ιδέα ότι για να είναι Θεός ο Θεός δεν μπορεί να γνωρίζει οιαδήποτε κίνηση, αλλαγή, πάθος. Αυτή η φιλοσοφική αντίληψη φαινόταν να ενισχύει τις όποιες εβραϊκές τάσεις υπέρ ενός απαθούς Θεού. Δεν είναι τυχαίο ότι ο πρώτος που έγραψε πραγματεία περί του αμεταβλήτου του Θεού ήταν ο Φίλων ο Ιουδαίος (20 πΧ – 50 μΧ), ο οποίος, ως γνωστόν προσπάθησε να συγκεράσει την ελληνιστική φιλοσοφία με τον Ιουδαϊσμό[12].
Έτσι, στο διάβα των αιώνων, συχνά τονίστηκε εξαιρετικά το απαθές του Θεού, σε αντιδιαστολή προς το παθητό της ανθρώπινης φύσης του σαρκωμένου Υιού[13]. Σα να λέμε ότι ο άνθρωπος Ιησούς πάσχει, ο Υιός όμως απλώς παρακολουθεί. Η στατικότητα αναδεικνυόταν σε κύριο χαρακτηριστικό του Θεού, για να εξασφαλιστεί η πληρότητά του: το ανενδεές και το αμετάβλητό του. Αυτή όμως η στατικότητα έφερε τον Θεό σε αγεφύρωτη απόσταση από τον άνθρωπο, και ιδίως σε στιγμές όπου η ανθρώπινη τραγικότητα κορυφωνόταν μέσα στο αίμα, τον πόνο και το παράλογο.
Μετά, λοιπόν, την εμπειρία του Άουσβιτς, και αντιδρώντας στην ιδέα ενός αμέτοχου Θεού, σημαντικοί θεολόγοι όπως οι ρωμαιοκαθολικοί Χέριμπερτ Μύλεν (1927 – 2006) και Χανς Κυνγκ (1928- ), οι προτεστάντες Γιούργκεν Μόλτμαν (1926- ) και Τσόαν-Σεν Σονγκ (1929- ), και άλλοι, μίλησαν, με διαφορετικές εμφάσεις ο καθένας, για πάθος του Θεού ή για πάθος της θεότητας, ακόμα και για μεταβολή του ίδιου του Θεού[14]. Σε διάλογο με ορισμένους από αυτούς από Ορθόδοξης πλευράς ήρθε ο π. Δημήτριος Στανιλοάε (1903-1993), σε άλλα σημεία συμφωνώντας και σε άλλα διαφωνώντας, όπως θα δούμε παρακάτω. Αλλά ας ξεκινήσουμε με μια ψηλάφηση της Ορθόδοξης αυτοσυνειδησίας (η οποία συχνά θολώνει σε αλαζονεία).
Το περισπούδαστο βιβλίο του Μόλτμαν επιγράφεται Ο σταυρωμένος Θεός[15]. «Βλασφημία!», μου είπε κάποιος ευσεβής φίλος προ καιρού, όταν του το ανέφερα. «Εσταυρωμένος άνθρωπος ναι, εσταυρωμένος Θεός ποτέ»! Δεν του ζήτησα να διαβάσει το βιβλίο. Του ζήτησα μόνο να σκύψει στη Ορθόδοξη παράδοση. Και να προσέξει ότι τη Μεγάλη Πέμπτη οι πιστοί απευθύνονται στον Χριστό περίπου με τον τίτλο του βιβλίου του Μόλτμαν, λέγοντας: «Σε τον σταυρωθέντα Θεόν ημών υμνούμεν»[16]. Ακόμα παραπέρα: τη Μεγάλη Πέμπτη θα ακούσουμε τον συγκλονιστικό ύμνο: «Σήμερον κρεμάται επί ξύλου ο εν ύδασι την γην κρεμάσας». Ποιος, λέει ο ύμνος, ότι κρεμάται επί ξύλου; Ο άνθρωπος Ιησούς; Όχι. Ο εν ύδασι την γην κρεμάσας κάποτε, δηλαδή ο δημιουργός· ο Θεός. Και πώς ονομάζει, τη Μεγάλη Παρασκευή η υμνολογία μας την ταφή του Χριστού; Ταφή ενός άδειου κουφαριού; Όχι! Την ονομάζει «θεόσωμον ταφήν». Η υμνολογία, δηλαδή, μιλά για συμμετοχή του ίδιου του Θεού (του Υιού, δηλαδή) στο πάθος!
Μήπως, όμως, αυτές οι εκφράσεις της υμνολογίας δεν πρέπει να ληφθούν υπόψη κυριολεκτικά; Μήπως λένε και δυο λόγια παραπάνω, λόγω ποιητικής αδείας; Νομίζω πως συμβαίνει το αντίθετο! Οι ύμνοι αυτοί (και είναι δεκάδες στις μεγαλοβδομαδιάτικες ακολουθίες) αποτυπώνουν ολοζώντανα την καρδιά του μυστηρίου, όπως αυτή έχει εκφραστεί σε μια από τις αρχαιότερες ομολογίες της πρώτης Εκκλησίας, η οποία παραδόθηκε στον Παύλο, ο οποίος και μας την παρέδωσε κατόπιν: «Ο Χριστός πέθανε, σύμφωνα με τις Γραφές, για τις αμαρτίες μας»[17].
Σε σχέση με αυτές τις δύο αντίθετες τάσεις (αφ’ ενός τη φιλοσοφική εννόηση του Θεού ως ακίνητης ουσίας, και αφ’ ετέρου σύγχρονες θεολογίες του οικουμενικού χώρου που μιλούν για έναν θεό προσωπικό μεν, αλλά ανολοκλήρωτο, ο οποίος μεταβάλλεται και είναι εν τω γίγνεσθαι), η Ορθόδοξη θεολογία καλείται να διαλεχθεί, να μαρτυρήσει και να γονιμοποιήσει δυναμικά στοιχεία της παράδοσής της. Θα προσπαθήσω να επισημάνω κάποια.
Η δογματική μάς λέει ότι στην περίπτωση του Χριστού η ένωση των δύο φύσεων (της θεϊκής και της ανθρώπινης) είναι υποστατική. Πράγμα που σημαίνει ότι ο Χριστός είναι μία υπόσταση, ένα πρόσωπο, με δύο φύσεις. Επί του σταυρού, λοιπόν, έπαθε ο Θεάνθρωπος – όχι απλώς ένας άνθρωπος ονόματι Ιησούς. Έτσι, κατά έναν μυστήριο τρόπο, ο ίδιος ο Θεός συμμετείχε στην οδύνη και το πάθος, χωρίς ταυτόχρονα να υφίσταται αλλοίωση η θεία φύση του. Είναι ένα μυστήριο ασύλληπτο, το οποίο όμως διασφαλίζει την πληρότητα του Θεού αλλά και την αληθινή συμμετοχή του στη ιστορία.
Δε το χωράει ο νους του ανθρώπου, αλλά αυτή είναι η μαρτυρία της εκκλησιαστικής εμπειρίας από τον Βιβλικό Θεό. «Έκστηθι φρίττων, ουρανέ», ψάλλεται το βράδυ της Μεγάλης Παρασκευής, «και σαλευθήτωσαν τα θεμέλια της γης. Ιδού γαρ, εν νεκροίς λογίζεται ο εν υψίστοις οικών και τάφω σμικρώ ξενοδοχείται» [μτφρ: «Άλλαξε όψη, ουρανέ, από τη φρίκη σου, και τα θεμέλια της γης ας τρανταχτούν. Γιατί αυτός που σ’ απέραντα ύψη κατοικεί, μ’ όλους τους πεθαμένους λογαριάζεται και σε μικρό και ξένο τάφο καταλύει»][18].
Τη μυστήρια συμμετοχή του Θεού στο πάθος τη φωτίζει κάπως ένα ιδιαίτερο κεφάλαιο της δογματικής παράδοσης: η αντίδοση ιδιωμάτων των δύο φύσεων του Χριστού[19].
Αντίδοση ιδιωμάτων σημαίνει ότι οι ιδιότητες καθεμιάς από τις δύο φύσεις του Θεανθρώπου δεν μένουν περίκλειστες στην αντίστοιχη φύση, αλλά τελούν σε όσμωση, σε αλληλοπεριχώρηση μεταξύ τους. Έτσι, «κάθε τι που έκανε [ο Χριστός] ως άνθρωπος, ήταν εξ ίσου θεία πράξη, αλλά αυτός που ενεργούσε δεν ήταν η θεία φύση. Ενεργούσε το συγκεκριμένο πρόσωπο· ήταν όλα πράξεις του Υιού» [20].
Αυτού του είδους ο θεοπασχητισμός (ο Ορθόδοξος θεοπασχητισμός), λοιπόν, αφορά το πρόσωπο του Χριστού. Ο Θεός Υιός έζησε το πάθος, διότι είναι αυτός που ενανθρώπησε. Αυτό επιβεβαιώνεται και από άλλες εκβολές της δογματικής παράδοσης. Οι Πατέρες, λ.χ., επέμειναν ότι αυτός τον οποίο γέννησε η Θεοτόκος δεν ήταν μια ανθρώπινη υπόσταση, αλλά ο ίδιος ο Θεός Λόγος (το δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας), η ανθρώπινη φύση του οποίου ήταν από το πρώτο δευτερόλεπτο αδιαίρετα ενωμένη με τη θεότητά του. Ακριβώς υπ’ αυτό το πρίσμα η Παναγία αποκαλείται «Θεοτόκος», και αυτοί που σταύρωσαν τον Χριστό αποκαλούνται «θεοκτόνοι».
Χαρακτηριστικός είναι ένας από τους αναθεματισμούς της 5ης οικουμενικής συνόδου (553): Αναθεματίζεται όποιος δεν ομολογεί ότι ο Λόγος του Θεού (δηλαδή το δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας· όχι ο άνθρωπος τάχα Ιησούς) έπαθε κατά το ανθρώπινο και σταυρώθηκε κατά το ανθρώπινο και γεύτηκε θάνατο κατά το ανθρώπινο[21]. Ότι στο πρόσωπο του Χριστού ο Θεός γεύτηκε την ανθρώπινη οδύνη και εγκατάλειψη, το ψάλλουμε αδιάκοπα σε ό,τι πιο προσιτό και καθημερινό για τον πιστό· στη θεία Λειτουργία:
Ο μονογενής Υιός και Λόγος του Θεού αθάνατος υπάρχων και καταδεξάμενος δια την ημετέραν σωτηρίαν σαρκωθήναι εκ της αγίας Θεοτόκου και αειπαρθένου Μαρίας, ατρέπτως ενανθρωπήσας, σταυρωθείς τε, Χριστέ ο Θεός, θανάτω θάνατον πατήσας, είς ών της Αγίας Τριάδος, συνδοξαζόμενος τώ Πατρί και τώ Αγίω Πνεύματι, σώσον ημάς[22].
Στην οπτική αυτή, λοιπόν, πάσχει (το επαναλαμβάνω) ο Χριστός, δεν πάσχει όμως η θεία φύση. Αυτή τη θέση τη βρίσκουμε διαχρονικά, μέχρι και σε σύγχρονους Ορθόδοξους θεολόγους[23]. Η θεία φύση εξ ορισμού βρίσκεται πέρα από κάθε λογής περιορισμούς, στους οποίους, αντίθετα, υπόκεινται τα κτιστά όντα. Ο τρόπος, λοιπόν, με τον οποίον ο Θεός βιώνει περιορισμούς (εδώ: ο τρόπος με τον οποίον συμμετέχει στην οδύνη), είναι η ελεύθερη και ηθελημένη απόφασή του, μια πράξη δηλαδή ακραίας αγάπης· αυτή που τολμηρά ο Παύλος ονόμασε εκούσια κένωση (Φιλιπ. 2: 7).
Αυτό, ωστόσο, μπορεί, άραγε, να σημαίνει ότι η προαιώνια ενδοτριαδική ζωή (η θεία ζωή καθαυτήν, ανεξάρτητα από την ύπαρξη του κόσμου) είναι άσχετη προς την έννοια του πάσχειν ή, καλύτερα, προς κάθε έννοια του πάσχειν; Εδώ χρειάζεται μεγάλη διάκριση. Γνωρίζουμε την οδύνη τη σύμφυτη με την κτιστότητα, δηλαδή την οδύνη των υπάρξεων που ανά πάσα στιγμή ροκανίζονται από τη φθορά. Το αντίθετό της, όμως, δεν είναι η αδράνεια και η αναισθησία. Δεν είναι, μήπως, αιωνίως αγάπη ο Θεός (1 Ιω. 4: 8); Το ότι είναι αγάπη, σημαίνει ότι καθαυτόν ο τρόπος ύπαρξής του είναι η ηθελημένη αγαπητική κίνηση, το αγαπητικό άνοιγμα, η αγαπητική δεξίωση καθενός Προσώπου της Τριάδας προς τα άλλα. Επειδή προαιωνίως είναι αγάπη, γι’ αυτό και μας αγαπά – γι’ αυτό και μας δημιούργησε. Η προς εμάς αγάπη του, δηλαδή, δεν αποτελεί προσθήκη πάνω σε μια αδρανή και αναίσθητη θεία ύπαρξη, αλλά συνιστά έμπρακτο και εκούσιο ξεχείλισμα της ζωής του[24]. Υπ’ αυτή την έννοια, η συμμετοχή του Θεού στην ανθρώπινη οδύνη (που ψηλαφήσαμε παραπάνω) έχει τα ριζώματά της στην ενδοτριαδική ζωή. Ο Πατήρ και το Πνεύμα δεν σαρκώθηκαν μεν και δεν γεύτηκαν θάνατο, συμμετέχουν όμως σε όλο το εγχείρημα του Χριστού μέσω και λόγω της αγάπης τους, η οποία κάνει, χαρακτηριστικά, το Πνεύμα να μεσιτεύει στον Πατέρα για μας «με στεναγμούς που δεν μπορούν να εκφραστούν με λέξεις» (Ρωμ. 8: 26). Να το πούμε αυτό «οδύνη»; Να το πούμε «πάθος»; Να το πούμε, καλύτερα, «απαθές πάθος»; Μπορούμε να το πούμε με όποιον τρόπο δυνηθεί η αδύναμη γλώσσα μας, αρκεί καλοπροαίρετα και διαυγώς να συνομολογήσουμε τι παλεύουμε να ψηλαφίσουμε[25]. Και να μη γινόμαστε, βέβαια, αστείοι, φανταζόμενοι ότι θα δυνηθούμε να περιγράψουμε επαρκώς ένα μυστήριο… Ο Στανιλοάε φωτίζει κάπως την έννοια του «απαθούς πάθους», αφ’ ενός υπογραμμίζοντας την κινητικότητα της ενδοτριαδικής ζωής, και αφ’ ετέρου αποσυνδέοντάς την από την αγωνία η οποία στοιχειώνει την ανθρώπινη κινητικότητα, ως αναμονή ανταπόκρισης του άλλου στην αγάπη που του εκπέμψαμε. Στον Θεό, τόσο η κίνηση προς το άλλο Πρόσωπο όσο και η ανταπόκριση του άλλου Προσώπου είναι ταυτόχρονες και ακαριαίες[26]. Δεν πρόκειται για πάθος σαν του ανθρώπου, ούτε όμως και για απάθεια σαν του αδρανούς θεού των φιλοσόφων.
Τις ανθρωπομορφικές διατυπώσεις μας, που αφορούν τον Θεό, στο πλαίσιο ενός λόγου αφηγηματικού, ποιητικού και παραβολικού, τις παρακολουθεί βεβαίως ο κίνδυνος στρεβλώσεων και απολυτοποίησης των διαφόρων εικόνων. Αλλά ποια ανθρώπινη διατύπωση είναι ελεύθερη από αυτόν τον κίνδυνο; Η δογματική παράδοση, που ψηλαφίσαμε παραπάνω, εκφράζεται κατά βάσιν με όρους οντολογίας. Ποιος κίνδυνος καραδοκεί εδώ; Ο κίνδυνος, η επικέντρωσή μας στο «είναι» του Θεού δίκην «χημικής» προσέγγισής του, να ενισχύει την εννόησή του ως αδρανούς υπάρξεως, να εμφανίζει τη συνάντησή μας μαζί του ως ένα είδος «χημικής ένωσης», και να αδυνατίζει τη δυναμική ενός Θεού που πράττει απελευθερωτικά μέσα στην ιστορία. Η δυναμική αυτή συνέχει δίκην ραχοκοκαλιάς ολόκληρη την αποκάλυψη ανέκαθεν, δηλαδή ακόμα και πριν να διατυπώσει η Εκκλησία τους λεπτούς Τριαδολογικούς και Χριστολογικούς όρους της. Η Εκκλησία υπήρξε κάποτε και χωρίς τις διατυπώσεις αυτές, δεν υπήρξε ποτέ όμως χωρίς την εν λόγω δυναμική. Πολύ ζωντανά τη δυναμική αυτή την αποδίδουν οι ανθρωπομορφικές βιβλικές εκφράσεις, οι οποίες, όταν (όπως είπαμε) δεν απολυτοποιούνται, αφήνουν χώρο στο μυστήριο και ως προς τούτο συναντιώνονται με την αποφατική παράμετρο της θεολογίας. Οι οντολογικές κατηγορίες, εν τέλει, ούτε αχρηστεύουν ούτε υποκαθιστούν την αφηγηματικότητα και την παραβολικότητα. Όλων των ειδών τα λεξιλόγια είναι πολύτιμα, αλλά ουδέν αύταρκες.
Μετά από αυτή τη δογματική παρέκβαση, τα ερώτημα, για ακόμη μια φορά, είναι τι συνεπάγεται η πίστη για την καθημερινότητα, την οδύνη, την αδικία και το παράλογο που λυσσομανά μέσα στη ιστορία. Η σταύρωση του Χριστού, τελικά, είναι απλώς κάτι που έλαβε χώρα και τελείωσε για να τη διαδεχτεί η Ανάσταση; Ή μήπως η σταύρωση συνεχίζει και αποτελεί μια πραγματικότητα της ιστορίας, όσο η ιστορία συνεχίζει να είναι το πεδίο αναμέτρησης των φιλόθεων και αντίθεων δυνάμεων;
Η Ανάσταση είναι το μέλλον μας. Είναι το έσχατο που εισβάλλει στην ιστορία. Αλλά την Ανάσταση την στοιχειώνει, τη συνοδεύει για πάντα η σταύρωση, υπό την έννοια ότι η σταύρωση δείχνει τι λογής γεγονός είναι η Ανάσταση: ότι δηλαδή δεν είναι οιοδήποτε ξαναζωντάνεμα, αλλά είναι η νίκη της θυσιαστικής Αγάπης επί του θανάτου. Υπ’ αυτή την έννοια, η σταύρωση δεν είναι η ήττα, την οποία διαδέχεται η νίκη, αλλά είναι η νίκη, την οποία διαδέχεται η νίκη. «Η Ανάστασις», έχει επισημάνει ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, «αποκαλύπτει […] και συνεχίζει τη νίκη επί του Σταυρού […]. Η δύναμις της Αναστάσεως είναι ακριβώς “η δύναμις του Σταυρού”»[27].
Ναι. Η ιστορία είναι ένας πόλεμος μέχρις Εσχάτων. Και μέσα σ’ αυτό τον πόλεμο, συχνά ο Χριστός «ηττάται» και κάνει ζωή του την οδύνη, το παράλογο, την εγκατάλειψη. Μέχρι την τελική νίκη των εσχάτων, όσο ακόμη μανιάζει το δαιμονικό και η απανθρωπιά, ο Χριστός όχι μόνο είναι με τα θύματα της ιστορίας, αλλά γίνεται ένα θύμα της ιστορίας. Το δόγμα του πάσχοντος Θεού (του πάσχοντος αυτοπροσώπως μέσα στην ιστορία) δίνει τη βάση για μια πολιτική θεολογία (πολιτική με την ευρεία έννοια, της έγνοιας και της ευθύνης απέναντι στον κοινό βίο), η οποία οφείλει να πει ευθαρσώς: Ο κόσμος αυτός δεν είναι θέλημα Θεού. Ο κόσμος αυτός οφείλει να αλλάξει[28].
Οι Χριστιανοί, είχε πει ο Φλωρόφσκυ, «πρέπει να κατανοούν πως η κοινωνική αθλιότητα είναι η συνεχιζόμενη αγωνία του Xριστού, που υποφέρει ακόμη στο πρόσωπο των μελών του»[29]. Και ο Στανιλοάε προχώρησε ακόμη παραπέρα, και μίλησε για τη συμμετοχή του Χριστού στην οδύνη όχι μόνο των μελών του, αλλά κάθε αδικημένου: Ο Χριστός «εξισώνει την αξία των ανθρώπων που πάσχουν, με την δική του αξία […]. Δείχνει ότι αυτός ο ίδιος πάσχει με τους πάσχοντες»[30]. Αυτό το είχε εκφράσει περίφημα ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής στο έργο του «Μυσταγωγία», στο οποίο ερμηνεύει τη θεία Λειτουργία. Αντίθετα προς μονιστικές, εσωστρεφείς θεωρήσεις της λειτουργικής ζωής, ο Μάξιμος κλείνει την ερμηνεία του με έναν ύμνο για το άνοιγμα στο πρόσωπο του αδικημένου, έναν ύμνο προς την αλληλεγγύη: Ως το τέλος της ζωής αυτής ο Χριστός υποφέρει μυστικά τις οδύνες των αδυνάτων και καλεί τους πιστούς να τον μιμηθούν, να διακονήσουν το πάθος των ανθρώπων πάσχοντας οι ίδιοι. Ο Μάξιμος συνδέει την θέωση του ανθρώπου όχι μόνο με τη μυστηριακή ζωή ή έναν εσωτερισμό (όπως συνήθως κάνουν πολλοί), αλλά με την φιλάνθρωπη πράξη (την οποία, αντίστοιχα, απαξιώνουν πολλοί). Και ταυτόχρονα μιλά ρητά για μυστική οδύνη του Θεού μέχρι το τέλος της ιστορίας.
Τίποτα δεν είναι τόσο επιτήδειο για τη θέωση και για την προσέγγιση του Θεού, όσο το έλεος που προσφέρεται από το βάθος της ψυχής με ικανοποίηση και χαρά σε όσους τα έχουν ανάγκη. Ο Λόγος έδειξε ότι είναι Θεός αυτός που έχει ανάγκη να ευεργετηθεί […]. Κι αν είναι Θεός ο φτωχός από συγκατάβαση του Θεού, που έγινε φτωχός για μας και δέχεται με αγάπη επάνω στον εαυτό του τα πάθη του καθενός κι ως το τέλος της ζωής αυτής ανάλογα προς το πάθος καθενός πάντα θα υποφέρη μυστικά από αγάπη, είναι φανερό κατά φυσικό λόγο ότι περισσότερο θεός θα είναι αυτός, που μιμητής του θεού, θεραπεύει όπως ο Θεός των άλλων τα πάθη από φιλανθρωπία με δικό του πάθος και δείχνει πως έχει μέσα του κατ’ αναλογία την ίδια με το Θεό δύναμη σωστικής πρόνοιας. [31]
Σύγχρονα θεολογικά κείμενα συνήθως νοούν τη συσταύρωση του πιστού με τον Χριστό μονάχα ως καταπολέμηση των παθών του πιστού. Δεν είναι όμως μόνο αυτό. Είναι και η συμμετοχή σε ένα απελευθερωτικό έργο μέσα στην ιστορία. Στην πραγματικότητα αμφότερα (η καταπολέμηση των παθών και η στροφή προς τον άλλον) είναι παράμετροι του ενός και του αυτού απελευθερωτικού έργου. Η απελπισία που αποτυπώνει ο Βίζελ ρέπει προς τον θάνατο. Αφήνει τον άνθρωπο να τερματίσει στην οδύνη. «Σ’ αυτό το μέρος», είχε πει ωμά και ρεαλιστικά ένας συγκρατούμενος στον μικρό Βίζελ, συμβουλεύοντάς τον να μη μοιράζεται τη μερίδα του με τον ετοιμοθάνατο πατέρα του, «δεν υπάρχει πατέρας, αδερφός, φίλος. Καθένας μας ζει και πεθαίνει μοναχός του».[32] Αντίθετα, η πίστη παλεύει να μεταμορφώσει την οδύνη σε κάτι άλλο, το οποίο και οδηγεί τον άνθρωπο στα ουσιώδη. Να τη μεταμορφώσει σε αλληλεγγύη. Πράγματα δύσκολα, πολύ δύσκολα…
Όλη η προοπτική που προσπαθήσαμε να ψηλαφίσουμε, δεν δίνει μια εύκολη απάντηση, δεν σταματά εδώ και τώρα τον ανυπόφορο πόνο, δεν αίρει τον πειρασμό του παράλογου. Είναι ο δύσκολος δρόμος της διάνοιξης ενδοχώρας εκεί που όλα δείχνουν να τερματίζουν. Τη Μεγάλη Τρίτη η Κασσιανή θα μας θυμίσει ότι κάποτε οι άνθρωποι άκουσαν στον παράδεισο τα βήματα του Θεού και κρύφτηκαν. Μετά την θυσία του Χριστού, ο Θεός βαδίζει μαζί με τους ανθρώπους, γίνεται συνοδοιπόρος τους έως εσχάτου της γης, γίνεται όχι μόνο ομοτράπεζος, αλλά και συγκακουχούμενος, γίνεται σύντροφος του ανθρώπου και συναγωνιστής του σε έναν αγώνα κατά του δαιμονικού μέσα στην ιστορία. Την Ανάσταση την διακονεί αυτός που συσταυρώνεται με τον Θεό, ο οποίος –ναι! – βρίσκεται εδώ, και κρέμεται στις αγχόνες.
[1] Ellie Wiesel, Night (μτφρ. από τα
γαλλικά: Marion Wiesel), Hill & Wang, New York 2006, σσ. 64-65
[απόδοση δική μου· στα ελληνικά έχει κυκλοφορήσει ως Ελί Βιζέλ, Η Νύχτα
(μτφρ. Γιώργος Ξενάριος), εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα 2007, αλλά δεν έχω
κατορθώσει να βρω]. Το βιβλίο πρωτοεκδόθηκε σε εκτεταμένη μορφή στη
γερμανοεβραϊκή γλώσσα γίντις το 1954, και πολύ συντομευμένο στα γαλλικά
το 1958. Αυτή, η δεύτερη μορφή του, είναι εκείνη που στη συνέχεια
καθιερώθηκε (και χρησιμοποιώ). Έχει προκαλέσει διεθνώς μεγάλες
συζητήσεις, αναλύσεις, επαίνους, αλλά και αμφισβητήσεις, ακόμη και
περιστατικών που μνημονεύει. Αυτό πάντως που μας ενδιαφέρει εδώ δεν
είναι η ιστορική ακριβολογία, αλλά η οπτική την οποία καταθέτει ο Βίζελ
και η οποία μπορεί να τροφοδοτήσει περαιτέρω προβληματισμούς, όπως, λ.χ.
συνέβη με τον χριστιανό θεολόγο Jürgen Moltmann, The Crucified God (μτφρ. R. A. Wilson & John Bowden), SCM Press, 22001, σ. 283. Για τη συζήτηση που πυροδότησε, βλ. ενδεικτικά Thomas G. Weinandy, Does God suffer?,
University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana 2000, σσ. 3-4,
καθώς και:
http://en.wikipedia.org/wiki/Night_%28book%29#Writing_and_publishing
(22-2-2014).
[2] Ιερ. 12:1. Τη μετάφραση των βιβλικών κειμένων την παίρνω από τις εκδόσεις Η Παλαιά Διαθήκη. Μετάφραση από τα πρωτότυπα κείμενα, και Η Καινή Διαθήκη. Το πρωτότυπο κείμενο με μετάφραση στη δημοτική, έκδ. Ελληνικής Βιβλικής Εταιρίας, Αθήνα 1997 και 1989 αντίστοιχα.
[3] Ψαλμ. 94 (93): 3-7.
[4] Μ. Πέμπτη εσπέρας, ο οίκος.
[5] Σάββας Αγουρίδης, «Τα πάθη του Χριστού κατά Ματθαίον», στου ιδίου, Θεολογία και κοινωνία σε διάλογο,
εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 1999, σ. 279. Για την ακρίβεια, στα ευαγγέλια
του Ματθαίου (27: 46-50) και του Μάρκου (15: 34-37), αμέσως μετά από
αυτό το παράπονο ο Χριστός έβγαλε μια δυνατή κραυγή και ξεψύχησε,
μένοντας χωρίς απάντηση. Στο Λουκά (23: 46) ο Ιησούς ομοίως απευθύνεται
στον Πατέρα με τη φράση «Στα χέρια σου παραδίνω το πνεύμα μου» και
ξεψυχά επίσης χωρίς να λάβει απάντηση, στον δε Ιωάννη (19: 30) λέει
απλώς «τετέλεσται». Η απουσία απάντησης υπογραμμίζει το τραγικό, δεν
σημαίνει όμως απουσία του Πατρός ή προοπτικής (πρβλ. Πράξ. 2: 32, 1 Κορ.
15: 15). Το «τετέλεσται» στον Ιωάννη σημαίνει ότι όλες οι προφητείες
εκπληρώθηκαν και ότι η αποστολή εκτελέστηκε Υπ’ αυτό το πρίσμα, η εν
λόγω εκούσια πρόσληψη της τραγικότητας συνιστά νίκη. Βλ. Σάββας
Αγουρίδης, Το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο. Β΄κεφ. 13-21, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2005, σσ. 251-252
[6] Wiesel, Night, ό.π., σ. 65.
[7] Βλ. Elie Wiesel’s Night. Bloom’s Modern Critical Interpretation
(Harold Bloom, ed.), Infobase Publishing, New York 2010. Από αυτό, βλ.
ιδίως Frederick Downing, ‘’Elie Wiesel and Post-Holocaust Theological
Reflection’’, σσ. 147-168.
[8] Elie Wiesel, All Rivers Run to the Sea: Memoirs, Schocken Books, New York 1995, σ. 403.
[9] Κώστας Βάρναλης, «Η μάνα του Χριστού», στου ίδιου, Το φως που καίει, εκδ. Κέδρος, Αθήνα χ.χ., σ. 71.
[10] 1 Ιω. 3: 8.
[11] Ιων. 3: 10, 4: 1-3.
[12] Weinandy, ό.π., σ. 19. Πρβλ. Hans Küng, Incarnation de Dieu, σσ. 565-566, όπως παρατίθεται στο π. Δημήτριος Στανιλοάε, Ο Θεός είναι αγάπη
(μτφρ. Νίκος Ματσούκας) εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 100: «Στην
ελληνική μεταφυσική η γνώση και η αγάπη του κόσμου αποδείκνυαν ήδη μια
έλλειψη της θεότητας. Γι’ αυτό υπέθεσαν ότι γνώση και αγάπη ενός άλλου ή
του εαυτού της έπρεπε ν’ αποκλειστούν από τη θεότητα […]. Το γίγνεσθαι
γενικά σήμαινε έλλειψη. Γι’ αυτό με κανέναν τρόπο δεν μπορούσε να νοηθεί
γίγνεσθαι στη θεότητα».
[13] Βλ. Στανιλοάε, Αγάπη, ό.π., σ. 33, Moltmann, ό.π., σσ. 235-265.
[14] Βλ. Weinandy, ό.π., Στανιλοάε, Αγάπη, ό.π., καθώς και Choan-Seng Song, The Compassionate God; An Exercise in the Theology of Transposition, SCM Press, Orbis Books, Maryknoll, New York 1982.
[15] Ο Μόλτμαν είδε την αφήγηση του Βίζελ ως
έκφανση της ραβινικής θεολογίας περί αυτοταπείνωσης του Θεού και, ως
χριστιανός ο ίδιος, τόνισε ότι «κάθε άλλη απάντηση [σσ. πλην του ότι ο
Θεός κρέμεται στις αγχόνες] θα ήταν βλασφημία. Δεν μπορεί να δοθεί άλλη
χριστιανική απάντηση στο ερώτημα αυτού του βασανισμού. Το να κάνουμε
λόγο για έναν Θεό που δεν θα μπορούσε να υποφέρει, θα έκανε τον Θεό
δαίμονα» (Moltmann, ό.π., σ. 283).
[16] Μ. Πέμπτη απόγευμα, αντίφωνο ιε’.
[17] 1 Κορ. 15: 3. Βλ. Σωτήριος Δεσπότης, «Ο
εκκεντημένος Μεσσίας», εισήγηση στην ημερίδα που αναφέραμε στην αρχή
(πρόκειται να δημοσιευτεί στην Επετηρίδα της Θεολογικής Σχολής Αθηνών).
[18] Μ. Παρασκευή απόγευμα, Ωδή η΄, ο ειρμός. Η μετάφραση είναι από το Η Αγία και Μεγάλη Εβδομάδα (απόδοση Γιάννης Σούκης), εκδ. Αρμός 22007, σ. 407.
[19] Επίσης, την απουσία διάκρισης ουσίας και ενέργειας στον Θεό ο Στανιλοάε τη θεωρεί αιτία της δυσκολίας της δυτικής θεολογίας «να εκφράσει με ικανοποιητικό τρόπο τη σχέση ανάμεσα στη θεία στάση και στη θεία κίνηση». Στανιλοάε, Αγάπη, ό.π., σσ. 19-20, 35.
[20] John Zizioulas, Lectures in Christian Dogmatics, T & T Clark, London 2008, σ. 116 (μτφρ. δική μου).
[21] 12ο ανάθεμα: «Ει τις ουχ ομολογεί τον του Θεού Λόγον παθόντα σαρκί και εσταυρωμένον σαρκί και θανάτου γευσάμενον σαρκί γεγονότα τε πρωτότοκον εκ ων νεκρών, καθό ζωή τε εστι και ζωοποιός ως Θεός, ανάθεμα έστω». Μητροπολίτου Νικοπόλεως Μελετίου, Η Πέμπτη οικουμενική σύνοδος (εισαγωγή, πρακτικά, σχόλια), Αθήναι 1985, σσ. 471-472. Για τη διαμόρφωση της ορθόδοξης στάσης βλ. Aloys Grillmeier & Theresia Hainthalter, Christ in Christian Tradition, 2.2: The Church of Constantinople in the 6th c., Mowbray, London & Westminster John Knox Press, Louisville 1995, σσ. 317-343. Ευχαριστίες εκφράζω στον φίλο π. Δημήτριο Μπαθρέλλο για τις πολύτιμες επισημάνσεις του πάνω στο δακτυλόγραφό μου.
[22] 2ο αντίφωνο θ. λειτουργίας Ι. Χρυσοστόμου.
[23] Βλ. χαρακτηριστικά Ιωάννης Δαμασκηνός, Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως (κείμ. – μτφρ. Νίκου Ματσούκα), εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1976, σσ. 220-225, 320. Νικόδημος Αγιορείτης, Ο αόρατος πόλεμος, εκδ. ΧΕΕΝ, Αθήναι 1977, σ. 190. Στανιλοάε, Αγάπη,
ό.π, σσ. 61-62. Zizioulas, ό.π., σσ. 109-110. π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ,
«Επί του ξύλου του σταυρού» (μτφρ, Σταμ. Χατζησταματίου), στου ίδιου, Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας, εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήναι 1973, σσ. 65, 68-70. Νίκος Ματσούκας, Δογματική και συμβολική θεολογία, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σσ. 277-279. Μέγας Λ. Φαράντος, Η περί Θεού Ορθόδοξος διδασκαλία, Αθήναι 1985, σσ. 258, 565, 571-572.
[24] Μεταφέροντας αυτό στο πεδίο της σχέσης ουσίας – ενεργειών, ο
Στανιλοάε σημειώνει ότι, παρ’ όλο που οι ενέργειες του Θεού δεν
ταυτίζονται με την ουσία του, «ο Θεός, ως πρόσωπο, εκφράζει κάτι από τη
θεία ουσία του στις ίδιες τις ενέργειες. […] Η θεία ουσία δεν παραμένει
αυστηρά έξω από τούτη την κίνηση που είναι οι πράξεις του Θεού και […]
οι πράξεις αυτές δεν είναι ούτε εξωτερικές ούτε αντίθετες προς τη θεία
ουσία αλλά ριζώνουν σ’ αυτή· είναι σαν ελεύθερες ακτινοβολίες». Βλ. Αγάπη, ό.π., σ. 23.
[25] Ο Moltmann, ό.π., σ. 237, συνδέει την ταυτότητα του Θεού ως
αγάπης με την έννοια ενός ιδιαίτερου είδους πάσχειν, και σημειώνει: «Αν ο
Θεός θα ήταν υπό οιαδήποτε έννοια, δηλαδή απολύτως, αδύνατον να
οδυνάται, τότε θα ήταν αδύνατο και να αγαπά».
[26] «H αγάπη είναι προσφορά ενός “εγώ” σ’ ένα άλλο, και η αναμονή
της ανταπόκρισης: η ολοκληρωτική προσφορά του άλλου. Γι’ αυτό, μόνο στην
άμεση και πλήρη ανταπόκριση ο αγαπημένος ενώνεται με αυτόν που τον
αγαπά και η αγάπη γίνεται ολοκληρωμένη. Ο χρόνος είναι η διάρκεια της
αναμονής τούτης […]. Εκφράζει την πνευματική απόσταση μεταξύ των
προσώπων. [… Όμως] στο Θεό η αναμονή για ανταπόκριση στην αγάπη είναι
μηδενική, γιατί η αγάπη μεταξύ των προσώπων της Τριάδας είναι τέλεια».
Στανιλοάε, Αγάπη ό.π., σ. 48. Τα εισαγωγικά στο «εγώ» τα πρόσθεσα ο ίδιος, για να διευκολυνθεί η κατανόηση του κειμένου.
[27] Φλωρόσφσκυ, ό.π., σ. 71. Πρβλ. Στανιλοάε, Στο φως του σταυρού και της αναστάσεως (μτφρ. Σωτήρης Γουνελάς), σ. 53: “Ο Σταυρός εξακολουθεί να μεταδίδει τη δύναμή του μέσα από τον Αναστημένο Χριστό στον κόσμο», .
[28] «Σίγουρα υπάρχει ένας παράδεισος, στον οποίο εισέρχονται οι
ψυχές των πιστών μετά θάνατο. Αλλά μπορεί να υπάρχει ένας εν εξελίξει
παράδεισος και εδώ στη γη, αποκατάσταση του αρχικού παραδείσου. Μπορεί
να εξελιχθεί δια του σταυρού, που υψώνεται στο μέσο της γης και που οι
άνθρωποι τον αποδέχονται ως κανόνα της ζωής τους […]. Τελικά ο εν
εξελίξει επίγειος παράδεισος, θα γίνει μετά την ανάσταση των σωμάτων, ο
τέλειος και αιώνιος παράδεισος. Αλλά χωρίς την προσπάθεια να κάνουμε τη
γη, σ’ ένα κάποιο βαθμό, παράδεισο, δεν προχωρούμε προς το παράδεισο του
επέκεινα. Γι’ αυτό το σκοπό ο Χριστός μένει μαζί μας ως το τέλος του
κόσμου”. π. Δημήτριος Στανιλοάε, Στο φως του σταυρού, ό.π., σ. 29.
[29] π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, «Το κοινωνικό πρόβλημα στην Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία», στου ίδιου, Χριστιανισμός και Πολιτισμός (μτφρ. Ν. Πουρναρά), εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1982, σ. 169.
[30] π. Δημήτριος Στανιλοάε, «Η χριστιανική αντίληψη για το αίσθημα ευθύνης» (μτφρ. Ελένη Ταμαρέση – Παπαθανασίου), Σύναξη 118 (2011), σ. 8.
[31] Μυσταγωγία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού (μτφρ. Ιγνάτιος Σακαλής), εκδ. Αποστολικής Διακονίας, Αθήναι 1973, σσ. 247, 249 (Μαξίμου Ομολογητού, Μυσταγωγία, PG 91, 713A-B). Βλ. το ημέτερο, «Χαμένοι στην ηθική. Στάσεις της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας», Η επιστροφή της ηθικής. Παλαιά και νέα ερωτήματα (επιμ. Σταύρος Ζουμπουλάκης), εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2013, σσ. 308-309.
[32] Wiesel, ό.π., σ. 111.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου