Μυστηριακές Προϋποθέσεις της Άσκησης στη Θεολογία του αγ. Γρηγορίου του Παλαμά

«Φώτισόν μου, το σκότος, Κύριε!»
(Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς).

Svilen Tutekov καθηγητής της Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου «Αγίου Κυρίλλου και αγίου Μεθοδίου», Βελίκο Τύρνοβο (Βουλγαρία)

Μυστηριακές Προϋποθέσεις της Άσκησης
στη Θεολογία του αγ. Γρηγορίου του Παλαμά[1]

Στην προσπάθεια να «επανανακαλύψουν» τον πλούτο της ησυχαστικής θεολογίας και πνευματικότητας, οι σημερινοί ερευνητές συχνά επικεντρώνονται αποκλειστικά στην ασκητική και στη μυστηριακή διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου ως ουσιαστικό χαρακτηριστικό στοιχείο της θεολογίας του. Αυτή η προσέγγιση οδηγεί σε απόλυτη απομάκρυνση και αποσύνδεση της ασκητικής και χαρισματικής εμπειρίας της νοεράς-καρδιακής προσευχής, του φωτισμού και της θέωσης από τη μυστηριακή και λειτουργική ζωή της Εκκλησίας. Ο διαχωρισμός των βαθμών της πνευματικής ζωής –κάθαρση, φωτισμός και θέωση– από τη μυστηριακή και λειτουργική ζωή της Εκκλησίας δημιουργεί ανυπέρβλητη διχοτομία, κατά την οποία ο μυστικισμός της ασκητικής ζωής θεωρείται «έξω» και «υπεράνω» του πληρώματος της χαρισματικής ζωής του εκκλησιαστικού σώματος.

Ως αποτέλεσμα αυτής της προσέγγισης, ο μυστικισμός μεταβάλλεται σε «σύστημα» θεραπευτικής ασκητικής πρακτικής. Πιθανόν, λόγω αυτής της προσέγγισης σήμερα, οι προσπάθειες «αναζωπύρωσης» της ησυχαστικής πνευματικής παράδοσης είναι συχνά μονόπλευρες, οδηγούν σε «μηχανοποίηση» της άσκησης, και καταλήγουν σε μετατροπή της ησυχαστικής πνευματικότητας σε «μέθοδο» η σε «τεχνική» ψυχοθεραπείας, έχοντας ως σκοπό τη θέωση του ανθρώπου. Έτσι, αυτή η «μέθοδος» υποτάσσεται στις αρχές του χρησιμοθηρικού ιντιβιντουαλισμού. Σε σχέση με αυτά, στην εισήγηση θα εξεταστούν ορισμένες απόψεις της θεολογίας του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, οι οποίες δεικνύουν ότι η ησυχαστική άσκηση είναι χαρισματική έκφραση της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας ως κοινωνίας θεώσεως.

Στη βαθύτατή της δομή η παλαμική θεολογία είναι μυστηριακή και τοποθετεί την αλήθεια του εκκλησιαστικού τρόπου ύπαρξης ως την απόλυτη βάση κάθε θεολογικής σκέψης περί του ανθρώπου και της θέωσής του. Η ζωή της Εκκλησίας εκδηλώνεται στα Μυστήριά[2] της ως εκκλησιαστικούς τρόπους χαρισματικής μέθεξης στη διαλογική εσχατολογική συνάντηση του Θεού και του ανθρώπου στον «καινό τρόπο ύπαρξης» του Χριστού, στο πλαίσιο της αναστάσιμης κοινωνίας και της ζωής του εκκλησιαστικού σώματός Του. Για τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, τα Μυστήρια είναι τρόποι μετάδοσης των αγαθών της οικονομίας του Χριστού μέσω της άκτιστης χάρης του Αγίου Πνεύματος, ώστε αυτά να αποτελούν τρόπους υποδοχής του χαρισματικού πλούτου της εν Χριστώ ζωής από τους πιστούς, ως μέλη του εκκλησιαστικού σώματος του Χριστού.

Η θέωση του ανθρώπου δεν είναι «αυτόνομη», αλλά αποτελεί κατ’ εξοχήν μυστηριακό και εκκλησιολογικό γεγονός, επειδή η εσχατολογική αλήθεια για τον νέο και θεωμένο εν Χριστώ άνθρωπο αποκαλύπτεται στη συνάφεια της μυστηριακής οντολογίας της Εκκλησίας, και επιβεβαιώνεται εμπειρικά στον εκκλησιαστικό τρόπο ύπαρξης, δηλαδή στην Εκκλησία ως κοινωνία θεώσεως[3].

Σε αυτήν τη προοπτική, τα Μυστήρια είναι οι εκκλησιαστικοί τρόποι, ανάλογα με τους οποίους οι πιστοί απολαμβάνουν το δώρο της εν Χριστώ ζωής και τη χάρη της θέωσης. Ταυτόχρονα, τα Μυστήρια είναι κέντρο του προσωπικού υπαρξιακού-ασκητικού αγώνα των πιστών να πορεύονται σε αυτήν τη ζωή και να είναι μέτοχοι στο δώρο της θέωσης. Η μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας είναι ένας υπαρξιακός χώρος, στον οποίο η άσκηση, ο φωτισμός και η θέωση αποκτούν το οντολογικό τους περιεχόμενο και εκκλησιολογικό νόημα, ως χαρισματικές δωρεές της μέθεξης στον καινό τρόπο ύπαρξης εν Χριστώ μέσω της άκτιστης χάρης του Πνεύματος.

Οι χαρισματικές εκδηλώσεις στην πνευματική ζωή των πιστών δεν είναι αυτόνομες από τη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, αλλά αποτελούν καινές εκδηλώσεις η «επικαιρότητες» της χαρισματικής εκκλησιαστικής ζωής, στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης ιστορικής και υπαρξιακής κατάστασης, στην οποία ο άνθρωπος βιώνει τη δική του εκκλησιαστική υπόσταση. Επομένως, η εκκλησιολογία αποτελεί το αυθεντικό πλαίσιο και τη συνάφεια της ορθής θεολογικής ερμηνείας του θέματος της άσκησης και θέωσης, στην προοπτική μιας μυστηριακής οντολογίας, που αποκαλύπτεται στην Εκκλησία ως κοινωνία θεώσεως.

Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, η μυστηριακή οντολογία της Εκκλησίας έχει ως όρους της το Βάπτισμα και τη Θεία Ευχαριστία, επειδή αυτά τα δύο Μυστήρια είναι οι τρόποι, δια των οποίων μετέχουμε στη θεία χάρη ως δυναμική παρουσία του Χριστού και ως «ενσάρκωση» της οικονομίας της σωτηρίας στο χώρο της ανθρώπινης ύπαρξης. Το Βάπτισμα είναι η είσοδος του ανθρώπου στην Εκκλησία του Χριστού και η αρχή της προσωπικής του μέθεξης στο μυστήριο της ανακαίνισης και της θέωσης[4].

Αυτό αποτελεί μυστηριακή αρχή της ζωής εν Χριστώ ως συγκεκριμένος εκκλησιολογικός τρόπος ύπαρξης –είναι αρχή της εκκλησιαστικής υπόστασης του ανθρώπου. Το Βάπτισμα είναι χαρισματικό γεγονός της οντολογικής αποκατάστασης και ανακαίνισης, δηλαδή είναι μία νέα γέννηση, αναγέννηση, του ανθρώπου εν Χριστώ μέσω της χάρης του Αγίου Πνεύματος. Αυτή η χάρη αποκαλύπτει σε αυτόν τον νέο υπαρξιακό ορίζοντα της ελεύθερης συνεργασίας στο έργο της σωτηρίας και στη μετοχή της αιώνιας ζωής[5]. Στο Βάπτισμα, ο άνθρωπος αποκτά αναγεννημένη ύπαρξη και υπόσταση, ανάλογη με τον Χριστό («το κατά Χριστόν υποστήναι» – με τα λόγια του αγίου Νικολάου του Καβάσιλα[6]), και ταυτόχρονα διαχέεται στον βαπτισμένο η μυστηριακή άκτιστη χάρη του Πνεύματος, η οποία ανακαινίζει όλες τις πλευρές της ανθρώπινης ψυχοσωματικής υπόστασης και ενδυναμώνει τις υπαρξιακές και ηθικές προσπάθειές του να αναπτυχθεί χαρισματικά στο δώρο της νέας εν Χριστώ ζωής.

Στο μυστήριο του Βαπτίσματος, ο άνθρωπος αποδέχεται το δώρο της νέας ζωής εν Χριστώ, καθώς και τις χαρισματικές δυνάμεις του Αγίου Πνεύματος, ώστε να προοδεύει και να αναπτύσσεται σε αυτήν τη ζωή. Αυτό το δώρο συνιστά τη μυστηριακή-ασκητική συνεργία της άσκησης στη ζωή της Εκκλησίας. Σε αυτήν την προοπτική, η ζωή εν Χριστώ προϋποθέτει προσωπικό ηθικό και ασκητικό αγώνα για τη διαφύλαξη του δώρου της ανακαίνισης και της θέωσης, καθώς και για την «επικαιρότητά» του με τρόπο χαρισματικό, στο χώρο της προσωπικής ύπαρξης. Αυτό, μάλιστα, δίνει βαθύ λειτουργικό νόημα στη θεολογία της άσκησης.

Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς θέτει στο κέντρο της εκκλησιαστικής ζωής και του ήθους τη συμμετοχή στη Θεία Ευχαριστία, ως προϋπόθεση συμμετοχής στο πλήρωμα της λειτουργικής ζωής της Εκκλησίας και της ενότητας[7]. Ο μέγας Ησυχαστής, ακολουθώντας αυτήν την αρχή, αιτιολογεί την αυθεντικότητα της δικής του θεολογίας στη γνωστή «Ομολογία πίστης» του:

«Στέργομεν πάσας τας εκκλησιαστικάς παραδόσεις, εγγράφους τε και αγράφους, και προ πάντων την μυστικωτάτην τε και πανίερον τελετήν και κοινωνίαν και σύναξιν, παρ’ ης και ταις άλλαις τελεταίς η τελείωσις, καθ’ ην εις ανάμνησιν του κενώσαντος εαυτόν ακενώτως, και σάρκα λαβόντος και παθόντος υπέρ ημών, κατά την θεσπεσίαν εκείνου παραγγελίαν και αυτουργίαν, τα θειότατα ιερουργείται και θεωρείται, ο άρτος και το ποτήριον· και αυτό το ζωαρχικόν εκείνο τελείται σώμα και αίμα· και την απόρρητον αυτών μετουσίαν και κοινωνίαν τοις ευαγώς προσιούσι χαρίζεται»[8].

Η Θεία Ευχαριστία αποκαλύπτει την οντολογική αλήθεια του καινού εν Χριστώ ανθρώπου και αποτελεί τόπο και τρόπο της αυθεντικής θέωσης και χριστοποίησης του ανθρώπου, χαρισματικός καρπός της ένωσης με το θεούμενο σώμα του Χριστού, την πηγή της άκτιστης θεοποιού χάρης. Το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας είναι ο εκκλησιαστικός τρόπος μετοχής στην υποστατική θεούμενη ανθρώπινη φύση του Χριστού, η οποία εμφορείται από άκτιστη θεία ενέργεια.

Μέσω αυτής της ενέργειας η ανθρώπινη φύση μπορεί να μετέχει της θείας φύσης, δηλαδή να μετέχει στη θεία ζωή. Μάλιστα, σε αυτήν τη μυστηριακή προοπτική επικεντρώνεται η διδασκαλία για τη μέθεξη των ακτίστων ενεργειών. Εφ’ όσον «ότι εν αυτώ [Χριστώ] κατοικεί παν το πλήρωμα της θεότητος σωματικώς» (Κολ. 2, 9), η ευχαριστιακή μέθεξη του δικού του σώματος είναι πραγματικά μέθεξη στην άκτιστη χάρη και ενέργεια του Χριστού μέσω του Αγίου Πνεύματος. Αυτό το γεγονός, μάλιστα, κάνει τη Θεία Ευχαριστία τόπο και τρόπο της θέωσης του Χριστού. Ο Παλαμάς αναφέρει, συγκεκριμένα:

«Αλλ’ ω θαύματος ουδεμίαν απολείποντος υπερβολήν, και αυταίς ταις ανθρωπίναις υποστάσεσιν ενούται, των πιστευόντων εκάστω συνανακιρνών εαυτόν δια της του αγίου σώματος αυτού μεταλήψεως, και σύσσωμος ημίν γίνεται και ναόν της όλης θεότητας ημάς απεργάζεται…»[9].

Η θεωμένη υποστατική ανθρώπινη φύση του Χριστού είναι ανεξάντλητη πηγή αγιασμού και χάρης. Σε αυτήν μεταβάλλονται τα Τίμια Δώρα. Στο Μυστήριο αυτό, ο άρτος και ο οίνος μεταβάλλονται σε σώμα και αίμα Χριστού, που μεταδίδουν τις άκτιστες θείες ενέργειες σε όλους τους μετέχοντες στο Μυστήριο. Έτσι, αυτή η διάκριση μεταξύ αμέθεκτης ουσίας και μεθεκτής ενέργειας βρίσκεται στο κέντρο της μυστηριακής οντολογίας της Εκκλησίας[10]. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η Θεία Ευχαριστία είναι τόπος και τρόπος κάθε πνευματικής έκφρασης της εν Χριστώ ζωής, επειδή το Άγιο Πνεύμα χαρίζει το πλήρωμα της χάρης στο εκκλησιαστικό ευχαριστιακό σώμα Χριστού.

Στη Θεία Ευχαριστία, οι πιστοί γίνονται ένα σώμα με τον Χριστό, δηλαδή σύσσωμοι αυτού. Αυτή η εκκλησιολογική αλήθεια συνιστά μεν μυστηριακό πλαίσιο της ενεργούσας κοινωνίας και αλληλοπεριχώρηση μεταξύ Θεού και ανθρώπου, προσθέτει όμως και οντολογικό νόημα στην άσκηση και στη θέωση, που έχουν χριστολογικό και εκκλησιολογικό χαρακτήρα.

Έτσι, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς αναπτύσσει ολόκληρη τη θεολογία του περί άσκησης και θέωσης εντός ενός ιδιαίτερα εμφανούς μυστηριακού-εκκλησιολογικού πλαισίου και συνάφειας. Ο ίδιος υπερασπίζει την αλήθεια του μυστηριακού χαρακτήρα της άκτιστης χάρης, η οποία συνιστά το χαρισματικό γεγονός του φωτισμού και της θέωσης εν Χριστώ. Όλες οι ηθικές-υπαρξιακές προσπάθειες του ανθρώπου προς την άσκηση αποκτούν έτσι βαθύ εκκλησιολογικό νόημα, γιατί η άσκηση η η ζωή μέσα στην Εκκλησία έχει ως τέλος της τη μέθεξη στη Θεία Ευχαρισία. Με άλλα λόγια, έχει ως σκοπό την ανάσταση μαζί με τον Χριστό, στο πλαίσιο της μυστηριακής-ασκητικής συνεργίας της ελευθερίας και της χάρης.

Ο εκκλησιολογικός χαρακτήρας της Παλαμικής θεολογίας προϋποθέτει ολοκληρωτική προσέγγιση στην έρευνά της, η οποία δεν διασπά την εσωτερική συνοχή της, καθώς αποκαλύπτει την οργανική σύνδεση της μυστηριακής και ασκητικής ζωής. Αυτός ο συνθετικός χαρακτήρας δεν είναι απλώς ένα ξεχωριστό στοιχείο της Παλαμικής θεολογίας, αντιθέτως αποτελεί ζωτική αρχή του ησυχαστικού θεολογικού ήθους, που συνιστά την οργανική σχέση μεταξύ Μυστηρίου και άσκησης.

Αυτή η αρχή είναι σταθερή εκκλησιολογική προϋπόθεση και κριτήριο για την αυθεντικότητα της ζωής εν Χριστώ[11].

Στην προοπτική αυτής της μυστηριακής και ασκητικής συνεργίας, τα Μυστήρια και η άσκηση, η θεοποιούσα χάρη και η υπαρξιακή-ηθική προσπάθεια για την προσωπική απόκτησή της από τους πιστούς είναι δύο πλευρές της ενότητας της οντολογίας του γεγονότος της ζωής εν Χριστώ. Αυτή η ζωή βιώνεται χαρισματικώς στο εκκλησιαστικό σώμα του Χριστού. Γι’ αυτό, ακριβώς, ο Παλαμάς υποστηρίζει τη θεολογία της άσκησης στη συνάφεια της μυστηριακής θεολογίας της Εκκλησίας, ακολουθώντας εδώ την αρχή ότι όλες οι ακολουθίες ανάγονται στη Θεία Λειτουργία.

Ο Παλαμάς βρίσκει στα ιδιαίτερα στάδια της πνευματικής ζωής (κάθαρση, φωτισμός, θέωση) χαρισματικούς καρπούς της ίδιας μυστηριακής εν Χριστώ ζωής, η οποία χαρίζεται στον άνθρωπο κατά τρόπο μυστηριακό μέσα στο σώμα της Εκκλησίας και πραγματώνεται ελεύθερα στη ζωή κάθε πιστού. Στην προοπτική αυτής της μυστηριακής και ασκητικής συνεργίας, ο Παλαμάς επικυρώνει αφ’ ενός τα εκκλησιολογικά κριτήρια της ησυχαστικής και ασκητικής εμπειρίας, αφ’ ετέρου το βαθύ σωτηριολογικό νόημα της διδασκαλίας του ακτίστου χαρακτήρα της χάρης. Αυτό το γεγονός δεν επιτρέπει αυτονόμηση και «μηχανοποίηση» της άσκησης και της θέωσης.

Η αρχή της Παλαμικής θεολογίας της άσκησης δέχθηκε ισχυρί πολεμική από τους Αντιπαλαμιστές, στην οποία, όμως πολεμική η ησυχαστική θεολογία αντέταξε το βαθύ υπαρξιακό νόημα της θέωσης ως βασικής αλήθειας της Ορθόδοξης χριστολογίας, σωτηριολογίας και εκκλησιολογίας. Απορρίπτοντας τη διδασκαλία για την άκτιστη χάρη του Θεού και την εμπειρία της χαρισματικής θέωσης, ο Καλαβρός μοναχός Βαρλαάμ περιορίζει την πνευματικότητα ως ηθική μίμηση (imitatio) του Χριστού η ως ενάρετο ήθος (habitus), το οποίο αποκτάται μέσω της άσκησης του ανθρώπου και της βοήθειας του Θεού ως δωρεά κάποιας κτιστής χάρης[12]. Αυτή η θεολογική θέση βρήκε έκφραση στον «Αγιορειτικό Τόμο»:

«Όστις μόνη τη μιμήσει τε και σχέσει, χωρίς της θεοποιού χάριτος του πνεύματος, την προς τον θεόν τελείαν ένωσιν αποφαίνεται τελείσθαι κατά τους ομοήθεις τε και αγαπωμένους υπ’ αλλήλων, και την θεοποιόν χάριν του θεού έξιν της λογικής φύσεως δια μόνης μιμήσεως προσγινομένην, αλλ’ ουκ έλλαμψιν υπερφυά και απόρρητον και θείαν ενέργειαν, ορωμένην αοράτως τοις ηξιωμένοις και νοουμένην απερινοήτως, ούτος ίστω τη των μασσαλιανών, ως ουκ οίδεν, απάτη περιπεσών»[13].

Θεωρώντας τις θέσεις των Βαρλααμιστών ως μεσσαλιανικές, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς έχει υπ’ όψιν του την αποσύνδεση της άσκησης και της θέωσης από τη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας και τη βαθιά αποξένωση της ανθρωπολογίας από την Εκκλησιολογία. Γι’ αυτόν το λόγο, αυτή η έκφραση, και ιδιαίτερα ο χαρακτηρισμός «μεσσαλιανική», αποτελεί το ερμηνευτικό κλειδί για την κατανόηση της Παλαμικής σκέψης περί της μυστηριακής-ασκητικής συνεργίας της χάρης, η οποία συνιστά αυθεντικό εκκλησιαστικό ήθος, ενώ ταυτοχρόνως είναι η απάντηση κατά των μορφών του κρυπτομεσσαλιανισμού της νεωτερικότητας και μετανεωτερικότητας. Οι νεωτερικές μορφές αυτής της νοοτροπίας συχνά απομακρύνουν την άσκηση και τη θέωση από το γνήσιο ευχαριστιακό ήθος της Εκκλησίας και την καθιστούν μηχανική.

Ο βασικός σκοπός του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, στην πολεμική του κατά του Καλαβρού μοναχού, είναι να επικυρώσει θεολογικώς τη μέθεξη η την κοινωνία με την άκτιστη θεία χάρη, ως προϋπόθεση και πλαίσιο της αγιοπνευματικής πολιτείας. Αυτό το γεγονός του επιτρέπει να θέτει επίκαιρες ερωτήσεις για τη θεογνωσία, τις αρετές και τη θέωση εντός βιβλικής και πατερικής συνάφειας. Με τα λόγια του Σταύρου Γιακάζογλου, «έτσι επιστρέφεται η ενιαία και συνθετική άποψη για τη σχέση μεταξύ Μυστηρίων και άσκησης»[14].

Στη διαμάχη με τον Βαρλαάμ, ο άγιος Γρηγόριος υπερασπίζεται την εμπειρία της οργανικής σύνδεσης και περιχώρησης του μυστηριακού και του ασκητικού στοιχείου στην εν Χριστώ ζωή, επειδή, κατά τη γνώμη του, ο κύριος σκοπός της πνευματικής ζωής είναι η απόκτηση, διατήρηση και μέθεξη στις άκτιστες ενέργειες του Θεού, τις οποίες οι πιστοί λαμβάνουν κατά τρόπο μυστηριακό μέσα στο σώμα της Εκκλησίας και με υπαρξιακή προσπάθεια (θα έλεγα «κόπο») της άσκησης να τις «πραγματώσουν» αυτεξουσίως στη διάσταση της προσωπικής τους ύπαρξης.

Η αρχή της οργανικής σύνδεσης της μυστηριακής και ασκητικής πολιτείας επικυρώνεται από το γεγονός ότι η προσωπική εμπειρία του ησυχαστή ποτέ δεν νοείται ως αυτόνομη, αλλά αποκαλύπτει το πλήρωμά της στο λειτουργικό ήθος της Εκκλησίας. Πάντοτε έχει σκοπό να ολοκληρώσει τον άνθρωπο στο χαρισματικό πλήρωμα της εν Χριστώ ζωής. Αυτό το πλήρωμα αναδεικνύεται ιδιαίτερα στην ευχαριστιακή κοινότητα της Εκκλησίας και καθιστά την άσκηση εκκλησιολογική πραγματικότητα.

Στη προοπτική της μυστηριακής-ασκητικής συνεργίας, η θεολογία της άσκησης και της θέωσης δεν μπορούν να νοείται εκτός της οργανικής της σχέσης με τη μυστηριακή οντολογία της Εκκλησίας. Μάλιστα, σε αυτήν τη σύνδεση περιλαμβάνεται το εκκλησιολογικό κριτήριο της συνεργίας μεταξύ χάρης και ελευθερίας, που έχει ζωτική σημασία για την ησυχαστική ασκητική θεολογία[15].

Κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, η μυστηριακή οντολογία της Εκκλησίας είναι ο χώρος όπου πραγματοποιείται η «ενσάρκωση» της θεανθρώπινης οικονομίας του Χριστού μέσα στη ζωή των πιστών, οι οποίοι είναι μέλη και σύσσωμοι του εκκλησιαστικού σώματος του. Η δωρεά της θείας χάρης στα Μυστήρια δεν είναι «μηχανική» διαδικασία, ούτε αποτελεί «ανάγκη», αλλά απαιτεί την προσωπική υπαρξιακή-ηθική (δηλαδή ασκητική) προσπάθεια για «πραγμάτωση» του χαρισματικού δώρου στον χώρο της προσωπικής ύπαρξης. Μάλιστα, αυτό προσθέτει εκκλησιολογικό νόημα στην άσκηση.

Σε αυτή τη μυστηριακή-ασκητική συνεργία, η άσκηση πάντοτε είναι εκκλησιαστικό γεγονός, που είναι καρπός της περιχώρησης και συνεργίας της άκτιστης χάρης με την ανθρώπινη ελευθερία[16]. Εφ’ όσον, όμως, αυτή η χάρη προσφέρεται στον άνθρωπο πάντα μυστηριακά μέσα στο εκκλησιαστικό σώμα του Χριστού, όλοι οι χαρισματικοί καρποί της εν Χριστώ ζωής είναι κατ’ εξοχήν χριστολογικές και εκκλησιολογικές εκδηλώσεις, οι οποίες δίδουν σε όλα τα στοιχεία της ασκητικής πρακτικής μία εκκλησιολογικό χαρακτήρα.

Σε αυτήν την προοπτική, η άσκηση, συμπεριλαμβανομένης της τήρησης των εντολών του Θεού και την άσκησης των αρετών, δεν είναι αυτοσκοπός και δεν μπορεί να νοείται «αυτόνομα» ή «έξω» από τη μυστηριακή ζωή του εκκλησιαστικού σώματος του Χριστού, επειδή η Εκκλησία είναι ο χώρος της οντολογικής περιχώρησης και συνεργίας με την άκτιστη χάρη του Αγίου Πνεύματος, η οποία πραγματοποιεί την αληθινή θέωση.

Έτσι, η Παλαμική θεολογία αποκαλύπτει πως η μυστηριακή οντολογία αποτελεί εκκλησιολογικό κριτήριο για τη σωστή κατανόηση της αρχής της συνεργίας μεταξύ της θείας χάρης και της ανθρώπινης ελευθερίας ως αυθεντική έκφραση της ασύμμετρης Χριστολογίας[17]. Δηλαδή, η μυστηριακή χάρη προσφέρεται ως δωρεά και ο άνθρωπος αυτεξουσίως και ενεργώς αποδέχεται να συμμετάσχει σε αυτό. Η ζωή της Εκκλησίας πάντα είναι υπαρξιακή-ηθική προσπάθεια και άσκηση, με σκοπό την ανάπτυξη του ανθρώπου στον νέο τρόπο ύπαρξης του Χριστού. Αυτός ο τρόπος ζωής πάντοτε είναι χαρισματικός καρπός της οντολογικής περιχώρησης και συνεργίας με την άκτιστη θεία χάρη στην αναστάσιμη κοινωνία και ζωή του εκκλησιαστικού σώματος του Χριστού.

Εντός αυτής της προοπτικής, όλα τα στάδια της πνευματικής προκοπής –κάθαρση, φωτισμός και θέωση– είναι έκφραση ολόκληρου του οντολογικού γεγονότος του «φυτεύματος» και συμμετοχή στη μυστηριακή ζωή του εκκλησιαστικού σώματος. Τα ανωτέρω αποτελούν δυναμική διαδικασία χαρισματικής άσκησης μέσω της τήρησης των θεόσδοτων εντολών, καθώς και της απόκτησης των θεομίμητων αρετών με τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος. Αυτό σημαίνει ότι τα στοιχεία της άσκησης δεν αποτελούν «αυτόνομα» κατορθώματα του ανθρώπου, αλλά τρόπους χαρισματικής προόδου στον μυστηριακά δωρηθέντα εκκλησιαστικό τρόπο ύπαρξης.

Αυτά είναι εμπειρική επικύρωση της αρχής της μυστηριακής-ασκητικής συνεργίας της άσκησης και χάρης μέσα στο σώμα της Εκκλησίας. Εφ’ όσον, όμως, για τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, η οντολογική περιχώρηση και συνεργία με τη χάρη έχει μυστηριακό χαρακτήρα και πάντα νοείται εκκλησιολογικά, η ηθική-υπαρξιακή προσπάθεια και άσκηση της μίμησης του Χριστού για απόκτηση των θεοανθρωπίνων του αρετών είναι ο τρόπος πλήρους αποδοχής του Χριστού στο χώρο της προσωπικής ύπαρξης. Αυτό ισοδυναμεί με μια βαθύτατη ολοκλήρωση στη ζωή του εκκλησιαστικού σώματος του Χριστού ως κοινωνίας θέωσης.

Σε αυτήν την εκκλησιολογική προοπτική, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς επικυρώνει τη σωτηριολογική σημασία της διδασκαλίας για τις άκτιστες ενέργειες του Θεού και υποδεικνύει ως μοναδική οντολογική προϋπόθεση της άσκησης τη συνεργία της ανθρώπινης βούλησης με την άκτιστη χάρη, δωρουμένη από το Άγιο Πνεύμα στα Μυστήρια της Εκκλησίας. Γι’ αυτόν το λόγο, σύμφωνα με τον μεγάλο αυτόν Ησυχαστή, η Θεία Ευχαριστία, ως πλήρης κοινωνία με τον Χριστό, δεν τρέφει μόνον τους πιστούς, αλλά ταυτόχρονα τους προσκαλεί να γίνουν μέτοχοι των θεανθρωπίνων του αρετών, δείχνοντάς τους τον δρόμο της αγάπης, της ταπεινοφροσύνης και της υπακοής, το δρόμο της νέκρωσης των παθών και της ζωής κατά Θεόν. Αυτό, όμως, σημαίνει ότι το μυστήριο της χριστιανικής ζωής είναι ταυτόχρονα ενότητα της συμμετοχής στα Μυστήρια της Εκκλησίας και της ηθικής ζωής, στο πλαίσιο της μυστηριακής-ηθικής συνεργίας.

Εφ’ όσον η άσκηση και η θέωση δεν νοούνται έξω από τη συνεργία με την άκτιστη θεία χάρη, η οντολογική δυνατότητα της ασκητικής ζωής μέσω της τήρησης των εντολών και η άσκηση των αρετών πραγματοποιείται από την άκτιστη χάρη στο πλαίσιο της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας και μπορεί να δώσει τον χαρισματικό καρπό της με τη συνεργία της ασκητικής πρακτικής.

Στην προοπτική της οργανικής σύνδεσης μεταξύ μυστηριακής και ασκητικής ζωής, ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς αποκαλύπτει το βαθύ θεολογικό νόημα της άσκησης στη συνάφεια της Χριστολογίας και της Εκκλησιολογίας, και διακρίνει τη σωτηριολογική του βάση στην εμπειρία της μυστηριακής μέθεξης των άκτιστων ενεργειών της χάρης του Αγίου Πνεύματος. Ο ίδιος αρνείται κατηγορηματικά τον «εγκλεισμό» της χάρης και της θέωσης, στο πλαίσιο μιας αυτονομημένης ανθρωποκεντρικής ηθικής και μεταφέρει το οντολογικό περιεχόμενο της άσκησης στην προσωπική υπαρξιακή-ηθική προσπάθεια (και πόνο). Αυτή η προσπάθεια αποτελεί τον αγώνα για αγαθή μεταμόρφωση της ανθρώπινης φύσης κατά το μέτρο της τελείωσης του Χριστού. Αυτή η μεταμόρφωση είναι καρπός της οντολογικής περιχώρησης και συνεργίας μεταξύ της ανθρώπινης βούλησης και της άκτιστης θείας χάρης.

Κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, οι υπαρξιακές προσπάθειες της άσκησης βρίσκουν την αυθεντική έκφρασή τους στην τήρηση των θείων εντολών και την απόκτηση των θεοφιλών αρετών. Ο τελικός σκοπός, όμως, είναι η απόκτηση της τέλειας αγάπης, δηλαδή ο αγαπητικός τρόπος ζωής, γιατί η αγάπη είναι τελείωση, ομοίωση και ένωση με το Θεό. Οι αρετές καθ’ εαυτές δεν οδηγούν στη θέωση, αλλά είναι μόνο τρόποι και δρόμοι για την απόκτηση της θέωσης, ως χαρισματικού καρπού της οντολογικής περιχώρησης και συνεργίας με την άκτιστη χάρη. Αυτό, μάλιστα, δίδει αφορμή στον μεγάλο αυτόν θεολόγο να αρνηθεί κάθε αρετολογία η ηθική, που «φυλακίζει» τον άνθρωπο στο πλαίσιο της κτιστής ύπαρξης και δεν τον οδηγεί στην εσχατολογική πραγματικότητα της θέωσης. Συγκεκριμένα, ο Παλαμάς αναφέρει:

«Υπέρ φύσιν τοίνυν και αρετήν και γνώσιν η της θεώσεως χάρις και απείρως τα τοιαύθ’ άπαντα κατά τον άγιον Μάξιμον ταύτης αποδεί· αρετή μεν γαρ πάσα και η εφ’ημίν του Θεού μίμησις προς την θείαν ένωσιν επιτήδειον ποιείται το κεκτημένον, η δε χάρις αυτήν τελεσιουργεί την απόρρητον ένωσιν· δι’ αυτής γαρ όλος μεν όλοις τοις αξίοις ο θεός περιχωρεί, όλω δε όλοι περιχωρούσι ολικώς οι άγιοι τω θεώ, όλον αντιλαβόντες εαυτών τον θεόν και της προς αυτόν αναβάσεως οίον έπαθλον αυτόν μόνον κτησάμενοι τον θεόν, “ψυχής προς σώμα περιφύντα τρόπον, ως οικείοις μέλεσι”, και εν αυτώ είναι καταξιώσαντα δια της ενυποστάτου κατά δωρεάν και χάριν του αγίου πνεύματος υιοθεσίας»[18].

Από το ανωτέρω χωρίο προκύπτει ότι για τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, οι αρετές δεν είναι φυσικά «κατορθώματα» η «ήθος» (habitus) κατά τη διάρκεια της ηθικής εξέλιξης του ανθρώπου, αλλά «τρόποι» της ενσάρκωσης η της υιοθέτησης των χαρισματικών εκδηλώσεων των ακτίστων θείων ενεργειών του Αγίου Πνεύματος, και στη συνάφεια αυτής της διαλογικής ηθικής της μέθεξης, αυτές κατέχουν «πνευματικό» χαρακτήρα, ο οποίος συνδέεται με το αμετάβατό τους. Το αμετάβατο αυτό αναφέρεται στην προοπτική της δίχως τέλους πνευματικής ανάπτυξης, στη χαρισματική θέωση εν Χριστώ, εφ’ όσον οι αληθινές αρετές έχουν ως ζωοποιό πηγή την άκτιστη χάρη του Αγίου Πνεύματος και έχουν τη «μεταφυσική» τους ρίζα στις άκτιστες θείες ενέργειες. Αυτές, μάλιστα, είναι πραγματωθείσες εκφράσεις αυτών των ενεργειών στο κτίσμα και στη ζωή του ανθρώπου.

Αυτές πάντοτε είναι χαρισματικά δώρα η χαρίσματα, καρποί του Πνεύματος (Γαλ. 5, 22-23), που απαιτούν τη συνεργία της άσκησης του πιστού. Σε αυτήν τη χαρισματική προοπτική, η πρακτική φιλοσοφία έχει ως υπαρξιακή προϋπόθεση τη συνεργία μεταξύ της ελευθερίας του ανθρώπου και της θείας χάρης, και μάλιστα σε μια μυστηριακή και εκκλησιολογική συνάφεια, και γι’ αυτό η αυθεντική αρετή πάντοτε είναι καρπός της προσωπικής εν γνώσει υπακοής του ανθρώπου στο θέλημα του Θεού, στο πλαίσιο της αυτεξούσιας και υπεύθυνης «αποδοχής» της χάρης ως μοναδικού εκκλησιαστικού χαρίσματος.

Έτσι, για τον Παλαμά, ο δρόμος της πνευματικής εξέλιξης και τα στάδια της πνευματικής ζωής εκδηλώνονται ως ποικίλες χαρισματικές καταστάσεις στη ζωή του Χριστού και ως κλίμακα υιοθέτησης των χαρισματικών δωρεών του Αγίου Πνεύματος. Αυτός ο δρόμος, μάλιστα, συνιστά το χαρισματικό πλήρωμα της ζωής στο εκκλησιαστικό σώμα του Χριστού και κάνει δυνατό το φωτισμό και τη θέωση ταυτόχρονα, ως χριστολογικό και εκκλησιολογικό γεγονός.

Στη συνάφεια της μυστηριακής-ασκητικής συνεργίας, η άσκηση της πνευματικής εξέλιξης ανακεφαλαιώνει τις υπαρξιακές προσπάθειες του ανθρώπου να πραγματοποιήσει τις προσωπικές και κοινωνικές δυνατότητες της ζωής καθ’ ομοίωσιν και πραγματικά αποτελεί ένα εσχατολογικό άνοιγμα του ανθρώπου για διαλογική κοινωνία με το Θεό εν Χριστώ.

Στο βάθος του νοήματός της η ασκητική πρακτική είναι υπαρξιακή οδός και μυσταγωγία του ανθρώπου στο πλήρωμα της χαρισματικής ζωής του εκκλησιαστικού σώματος του Χριστού και σε αυτή την προοπτική όλες οι εκφράσεις και καταστάσεις της πνευματικής ζωής είναι χαρισματικός καρπός της μυστηριακής χάρης της υιοθεσίας και θέωσης εν Χριστώ. Αυτή είναι χάρη, που ο άνθρωπος αποκτά ως μοναδικό εκκλησιαστικό χάρισμα και γι’ αυτό κάθε προσωπική του υπαρξιακή προσπάθεια να «πραγματοποιήσει», να «ενεργοποιήσει» αυτό το χάρισμα στη ζωή του έχει πάντα χαρακτήρα θεολογικής και εκκλησιαστικής άσκησης.

Αν η άσκηση είναι προσωπική-ηθική προσπάθεια για ενσάρκωση η υιοθέτηση των χαρισματικών εκδηλώσεων των θείων ακτίστων ενεργειών του Αγίου Πνεύματος, οι οποίες στη ζωή της Εκκλησίας είναι πάντα χριστολογικές εκδηλώσεις, τότε η άσκηση έχει εκκλησιολογικά όρια την αγάπη και την ευθύνη προς τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος, ως εκφράσεις του Χριστού στη ζωή των πιστών. Η άσκηση ολοκληρώνει τις υπαρξιακές προσπάθειες για ελεύθερη, προσωπική και υπεύθυνη αποδοχή και ενεργοποίηση του μοναδικού προσωπικού και εκκλησιαστικού χαρίσματος στην προσωπική ζωή.

Εφ’ όσον η άσκηση επικυρώνει τη χαρισματική διάσταση της εν Χριστώ ζωής, το βασικό της χαρακτηριστικό είναι ο υπαρξιακός αγώνας με τη βοήθεια του Αγίου Πνεύματος για τη μη εγωιστική αποδοχή της αλήθειας του «είναι» στον Χριστό, στο γεγονός της διαλογικής κοινωνίας στο εκκλησιαστικό ευχαριστιακό σώμα Του. Αυτή είναι κοινωνία, η οποία εκφράζει πληρέστατα την αλήθεια για το πρόσωπο ως κοινωνικό και αγαπητικό γεγονός, στο πλαίσιο της εμπειρίας της ευχαριστιακής αγάπης και αφιέρωσης στον Χριστό και στον πλησίον.

Μετάφραση: Φώτης http://www.pemptousia.gr
1. Αυτή η εισήγηση είναι μέρος μιας μεγαλύτερης έρευνας, αφιερωμένης στις μυστηριακές-εκκλησιολογικές προϋποθέσεις της άσκησης και της θέωσης στη θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά.
2. Βλ. Αγίου Νικολάου Καβάσιλα, Ερμηνεία της θείας Λειτουργίας, 39, 1.
3. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Αποδεικτικός λόγος, 2, 78.
4. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 16 (PG 151, 216 А).
5. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Ομιλία 51, 3.
6. Αγίου Νικολάου Καβάσιλα, Περί της ζωής εν Χριστώ, 1, 12.
7. Βλ. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ ησυχαζόντων 3, 1, 5 (εκδ. Π. Χρήστου, τ. А , σ. 619).
8. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Ομολογία της ορθοδόξου πίστεως, PG 151, 766D-767A.
9. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ ησυχαζόντων 1, 3, 38 (εκδ. Π. Χρήστου, τ. А , σ. 449).
[10] Βλ. Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως, σ. 442.
[11] Βλ. Радовић, А. Литургия и подвижничество // Църква, Православие, Евхаристия (Кратка антология на съвременното сръбско богословие), ч. І, С., 1999, с. 169-192.
[12] Βλ. Jевтић, Ат. Литургиjа и духовност // Jевтић, Ат. Духовност православља, Београд, 1990, с. 104.
[13] Αγιορειτικός τόμος, β (έκδ. Π. Χρήστου, τ. Β , σ. 570).
[14] Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως, σ. 437.
[15] Αναλυτικά στο: Τσελεγγίδης, Δ. Χαρη και ελευτερία κατά την πατερική παράδοση του ΙΔ᾽ αιώνα. ΦΘΒ 9, Θεσσαλονίκη, 1998.
[16] Βλ. Τσελεγγίδη, Δ. Ορθόδοξη θεολογία και ζωή (Μελέτες Συστηματικής Θεολογίας). Θεσσαλονίκη, σσ. 69-105.
[17] Βλ. Τσελεγγίδης, Δ. Χάρη και ελευθερία, σσ. 124-140. Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως, σ. 447.
[18] Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ ησυχαζόντων 3, 1, 27 (εκδ. Π. Χρήστου, τ. А , σ. 639).