Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς κατατροπώνει τον πλανεμένο Βαρλαάμ

 

 Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς κατατροπώνει τον πλανεμένο Βαρλαάμ

Επιμέλεια: Στρατής Ανδριώτης

Περί του 14ου μ.Χ. αιώνος, ήρθε από την Καλαβρία ο Βαρλαάμ, κατηγορώντας τους Λατίνους, προσποιούμενος ότι συμφωνεί με τους Ορθοδόξους. Αρχικά, ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς απέδειξε ότι ήταν δόλια η συμπεριφορά του, αναγκάζοντας τον υποκριτή Βαρλαάμ να καταφύγει στην Κωνσταντινούπολη, μετέπειτα και στην Θεσσαλονίκη, όπου βρήκε μερικούς απλοϊκούς μοναχούς και προσπαθούσε να τους διαβάλλει προφορικώς και γραπτώς, συκοφαντώντας και κατηγορώντας τους θεοσόφους Ορθοδόξους Πατέρες και Διδασκάλους ότι ήταν πλάνη η νοερά προσευχή, η νήψη και η μυστική θεωρία των Ορθοδόξων μοναχών με την οποία δύναται, σύμφωνα με τον Μέγα Αντώνιο, η μετά ησυχίας του νοός προσευχή, να καθαρίζει το νοερό όμμα της ψυχής και να καταξιώνει τον άνθρωπο να φθάσει στη θεία αποκάλυψη των απορρήτων!

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, επιχείρησε τότε να διορθώσει τον πλανεμένο Βαρλαάμ. Χωρίς να κατορθώσει να τον πείσει. Άρχισε έτσι ο Άγιος να γράφει επί τρία χρόνια θαυμάσιους λόγους κατά των συκοφαντιών και των ψευδολογιών του Βαρλαάμ, ο οποίος πήγε εκ νέου στην Κωνσταντινούπολη καταφέρνοντας να τους μεταστρέψει όλους στις κακοδοξίες του, ακόμα και τον Πατριάρχη, που παραλίγο να αρνιόντουσαν και την Ορθοδοξία. Ο Πατριάρχης τότε κάλεσε να προσέλθουν σε απολογία ως υπεύθυνοι οι Ορθόδοξοι κήρυκες, δηλ. ο Άγιος Γρηγόριος και οι ομόφρονές του.

Από το βιβλίο της Ζωής Καναβά «Με την προσευχή και τον κοντύλι» (εκδ. Αστέρος) επιλέγουμε αποσπασματικά την απολογία και τον θρίαμβο του Αγίου Γρηγορίου και της Ορθοδοξίας. «Ίσως, αν δεν ερχόταν στο Βυζάντιο ο Βαρλαάμ, ν’ αναστατώσει την Εκκλησία με τις κακοδοξίες του, κανείς να μην είχε ασχοληθεί μαζί του και τ’ όνομά του να το γνώριζε μόνο ο Θεός. Μα ίσως ο Θεός να τα επέτρεψε όλα αυτά να γίνουν έτσι, για να επανευαγγελίσει τους ανθρώπους χρησιμοποιώντας τον Γρηγόριο, να ξανασκεφτούνε το σκοπό και το πραγματικό νόημα της ζωής και τι σημαίνει, εντέλει, να ζει κανείς με το Θεό.

Στην Παναγιά τη Βλαχερνιώτισσα, που ο Γρηγόριος θα εξηγήσει ενώπιον του Πατριάρχη και της Ι. Συνόδου τους λόγους που τον οδήγησαν στην αντιπαράθεση με το Βαρλαάμ και βέβαια θα παρουσιάσει και θα υποστηρίξει και τις δικές του θέσεις, έχουν κιόλας συγκεντρωθεί αρκετοί απ’ τους προσκεκλημένους. Είναι Επίσκοποι και μοναχοί και πρόσωπα με κοσμική εξουσία».

«Κατόπιν ο Πατριάρχης καλεί το Βαρλαάμ να επαναλάβει και δημόσια τις καταγγελίες του εναντίον του Παλαμά και των ησυχαστών που τον υποστηρίζουν. Σηκώνεται όρθιος ο Λατίνος κι έπειτα από τις τυπικές προσφωνήσεις επαναλαμβάνει τις γνωστές θέσεις του, ότι οι μοναχοί αλλοιώνουν τα δόγματα της Εκκλησίας, θεωρούν ανωφελή την Αγία Γραφή και απορρίπτουν την επιστήμη ως βλαβερή, ενώ υποστηρίζουν ότι φτάνουν στη γνώση του Θεού χρησιμοποιώντας μια πολύ συγκεκριμένη τεχνική: την ομφαλοσκοπία.

Το ακροατήριο πείθεται από την ρητορική δεινότητα του λαοπλάνου Βαρλαάμ και δεν περιμένει καμία αντιλογία. Όμως, «ξαφνιάζονται, όταν, κάποια στιγμή, ο Πατριάρχης καλεί το Γρηγόριο ν’ απαντήσει σε όσα του καταμαρτυρεί ο Βαρλαάμ. Κι οι πιο πολλοί, εκτός από κάποιους μοναχούς, δεν περιμένουν κάτι σημαντικό να πει. Μα και η ίδια η παρουσία του Γρηγορίου φαίνεται ότι ενισχύει τούτη την προκατάληψη, θαρρείς και είναι το αρνητικό του Βαρλαάμ. Ο ένας με τον αέρα της αλαζονείας, της έπαρσης και της απόλυτης εμπιστοσύνης στον εαυτό του. Ο άλλος με το χαμηλό μπόι της ταπείνωσης και της τέλειας παραίτησης μπροστά στην παντοδυναμία του Θεού. Μήτε τα μάτια του δεν τολμά να σηκώσει για να κοιτάξει τους συνέδρους. Κι όταν αρχίζει να μιλά, μετά τις τυπικές προσφωνήσεις, θαρρείς και τους έχει λησμονήσει ολότελα κι απολογιέται μπρος στον αφέντη Χριστό και την Κυρία των Αγγέλων, που τον κοιτά με ιλαρότητα από την κόγχη του ιερού. Δε συνοδεύει με χειρονομίες μεγαλοπρεπείς τα λόγια του. Μιλά απλά. Και γι’ αντιστύλια, σε αυτά που λέει, χρησιμοποιεί μόνο σκέψεις των Πατέρων της Εκκλησίας. Κι είναι σα να έχουν κατεβεί από την θριαμβεύουσα Εκκλησία όλοι οι Πατέρες και τον συμπαραστέκονται. Το ακροατήριο ξαφνιάζεται. Δεν ακούει αυτά που περίμενε. Κι είναι, τουλάχιστον οι περισσότεροι, άνθρωποι με γερή θεολογική παιδεία, μπορούν να κρίνουν. Μάλιστα, ο επίσκοπος Κυζίκου ο κυρ Αθανάσιος, φανερά ενοχλημένος, διακόπτει τον Παλαμά για να δηλώσει ότι τον παραπλάνησαν. Αυτό που του έδωσαν και διάβασε, ως δήθεν παλαμικές θέσεις δεν έχει καμιά σχέση με όσα ακούει. Φαίνεται κάποιοι, για λόγους άγνωστους, νόθεψαν τα γραπτά του και δημιούργησαν αυτή τη σύγχυση. Ανάλογη υποψία εκφράσανε και άλλοι αδελφοί και τα αισθήματα τους για τους δυο αντίδικους αρχίζουν ν’ αλλάζουν. Μεγαλώνει το ενδιαφέρον τους για όσα λέει ο Γρηγόριος και στο τέλος όλοι παραδέχονται ότι με την ομιλία του Παλαμά ένιωσαν επιτέλους ότι αποτελούν Εκκλησία, δηλαδή σώμα Χριστού και όχι Εκκλησία του Δήμου. Όταν ολοκλήρωσε την απολογία του ο Γρηγόριος, ο επίσκοπος Φιλαδέλφειας σχολίασε συγκινημένος ότι κατ’ οικονομία Θεού έγιναν όλα έτσι, για να δοξαστεί στην Εκκλησία το όνομα Του και ν’ αντιδοξάσει το Γρηγόριο, που προσφέρθηκε να Τον υπηρετήσει με τόσην αυταπάρνηση. Μετά από αυτή την ολοφάνερη επιτυχία του Γρηγορίου, θα περίμενε κανείς το ζήτημα πια να λήξει. Εκείνοι όμως που το ξεκινήσανε, φαίνεται δεν ήταν ικανοποιημένοι με την τροπή που πήρε. Άλλα περίμεναν. Και πρώτος ο Πατριάρχης υποστήριξε ότι χρειάζεται, το δίχως άλλο, να συγκληθεί Συνοδικό Δικαστήριο και αυτό ν’ αποφασίσει για το άδικο ή το δίκιο των δυο διαδίκων».

«Η Σύνοδος αποφασίστηκε να πραγματοποιηθεί στο ναό της Αγίας Σοφίας. Το γεγονός αυτό δείχνει και τη σημασία που δίνουν στο ζήτημα. Για τούτο, από τα χαράματα της δεκάτης Ιουνίου, αρχίζει να μαζεύεται ο κόσμος, γέμισε όλος ο γύρω χώρος. Ο καθένας φιλοδοξεί να εξασφαλίσει μια θέση της προκοπής, για να δει τον αυτοκράτορα, ντυμένο, κατά πως η περίσταση το απαιτεί, μεγαλόπρεπα, να καταφτάνει με την ακολουθία του. Να δει και τον Πατριάρχη, με τους συνοδικούς επισκόπους και φυσικά το Βαρλαάμ και το Γρηγόριο, κι όλοι, Παλαμιστές και Βαρλαμίτες να επιδοκιμάσουν ή ν’ αποδοκιμάσουν τη συνοδική απόφαση, ανάλογα με το ποιον θα δικαίωνε. Ό,τι εκλεκτότερο έχει να επιδείξει η Βασιλεύουσα στο χώρο του πνεύματος και της εξουσίας βρίσκεται μέσα στο ναό. Επίσκοποι κι ανώτεροι κληρικοί, ηγούμενοι των μεγαλύτερων μοναστηριών και γνωστοί γεροντάδες, που δεν έβγαιναν ποτέ από την ησυχία της ερήμου τους, είναι εκεί, και αξιωματούχοι της διοίκησης και του στρατού, συγκλητικοί και στρατηγοί, φιλόσοφοι γεμίζουν τη μεγάλη εκκλησία. Και καλόγεροι, που ίσως για πρώτη φορά άφησαν τη σκήτη και την αγαπημένη τους ησυχία, μέρες οδοιπόρησαν, για να συμπροσευχηθούν με τους συνοδικούς, να τους φωτίσει το Άγιο Πνεύμα και να μπορέσουν, με καθαρά μάτια να δούνε την αλήθεια.

Η έναρξη των εργασιών γίνεται από τον ίδιο τον αυτοκράτορα κι αυτός θέτει το πλαίσιο των θεμάτων, που θα τους απασχολήσουν. Ο Βαρλαάμ, με πονηριά, δοκιμάζει να το αγνοήσει και να στρέψει τη συζήτηση σε καθαρά δογματικά ζητήματα, ο Πατριάρχης αναγκάζεται να τον διακόψει. Οι εργασίες της Συνόδου συνεχίστηκαν, μα τελικά η εμφάνιση του Βαρλαάμ ήταν απογοητευτική, ακόμη και για τους φανατικότερους υποστηρικτές του. Αντίθετα, ο Γρηγόριος όλους τους συνεπήρε. Χωρίς φωνές και άπρεπους χαρακτηρισμούς, πολιτισμένα, περνά από τη θέση του κατηγορούμενου στη θέση του κατήγορου. Ο προσεγμένος λόγος του, που δεν αφήνει σημείο ατεκμηρίωτο, ο ήπιος τόνος της φωνής του και προπάντων οι συνεχείς αναφορές του στους Πατέρες, κάνουν τον αυτοκράτορα να κουνά, κάθε τόσο, επιδοκιμαστικά το κεφάλι του και τους ηγούμενους, όλους τους γεροντάδες, που τον παρακολουθούν συνεπαρμένοι, να μην μπορούν να συγκρατήσουν κάποια μικρά επιφωνήματα μεγάλου θαυμασμού και ανάγκης να δοξολογήσουν το Θεό για την παρουσία αυτού του αδελφού ανάμεσα τους. Τον θεωρούν δώρο θεόσταλτο. Για τούτο κι επικυρώνουν με την υπογραφή τους τον αγιορείτικο τόμο, όπου καταχωρήθηκαν όσα ειπώθηκαν σε τούτη τη Σύνοδο. Η καταδίκη των θέσεων του Βαρλαάμ φαίνεται βέβαιη. Αυτό θορυβεί τον Καλαβρό Βαρλαάμ, καθώς και ότι, σε ολονών τα μάτια, διαβάζει την αποδοκιμασία και την επιθυμία να τον ξεφορτωθούν το γρηγορότερο, για να βρει η Εκκλησία, επιτέλους, τη γαλήνη της».

«Εκείνο όμως που περισσότερο φοβάται ο Βαρλαάμ είναι ο λαός. Τον πιάνει πανικός. Πραγματικά, πριν του απαγγελθεί η καταδίκη, ίσως και για να την προλάβει, γυρεύει το λόγο και δημόσια ομολογεί την πλάνη του, ενώ αναγνωρίζει ότι τα βιβλία του Παλαμά εκφράζουν όλη την αλήθεια της Εκκλησίας. Ύστερα κι απ’ αυτή την ομολογία, η Ιερά Σύνοδος καταδικάζει ως αιρετικές τις θέσεις του, μα δέχεται το αίτημα της συγνώμης του, με την προϋπόθεση, βέβαια, ότι μετάνιωσε ειλικρινά για την αναστάτωση που προκάλεσαν στην Εκκλησία οι ιδέες του και ότι δε θα προβεί ξανά σε παρόμοιες ενέργειες».

 

Η Παρουσία του Θωμά Ακινάτη στο Βυζάντιο.

Η νεώτερη έρευνα για τους οπαδούς και τους αντιπάλους της σχολαστικής στην Ελληνική Ανατολή

Λινός Γ. Μπενάκης
Επιστ. Συνεργάτης της Ακαδημίας Αθηνών
τ. Διευθυντής του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας

Μία πρώτη διαπίστωση στα πλαίσια ενός ερευνητικού άρθρου για τό σοβαρό θέμα της παρουσίας τού Θωμισμού στο Βυζάντιο στον 14ο και 15ο αιώνα αφορά την πλούσια σχετική βιβλιογραφία, που καλύπτει στα τριάντα τουλάχιστον τελευταία χρόνια σημαντικές εκδόσεις κειμένων και μονογραφίες.

Ένα δεύτερο σημείο, που μπορεί να αποτελέσει και αφετηρία ανάπτυξης τού προβλήματος, είναι τό θέμα των μεταφράσεων έργων τού Θωμά Ακινάτη στο Βυζάντιο. Από την συμβολή μου στον Τιμητικό Τόμο Robert Browning (1996) : “Lateinische Literatur in Byzanz. Die Ubersetzungen philosophischer Texte”[1] μεταφέρω ελληνικά τις σχετικές με τις μεταφράσεις έργων τού Ακινάτη παραγράφους :

«Στον 14ο και 15ο αιώνα τό ενδιαφέρον των Βυζαντινών για τα έργα τού Θωμά Ακινάτη παίρνει τον χαρακτήρα μιας πραγματικής στροφής στις σχέσεις της Ανατολικής Ορθόδοξης και της Σχολαστικής-Θωμιστικης Θεολογίας. με αυστηρά ιστορικοφιλοσοφικα κριτήρια πρέπει να επισημανθεί μια ειδική πλευρά αυτής της συνάντησης και των συγκρούσεων, που προκάλεσε σε Βυζαντινό έδαφος. Πρόκειται για την διαμάχη περί της θεολογικής μεθόδου, δηλ. της χρήσης τού αποδεικτικού ή τού διαλεκτικού συλλογισμού, διαμάχη που δεσπόζει στην υστεροβυζαντινή πνευματική ιστορία και αναπτύχθηκε σε μεγάλο βαθμό και σε φιλοσοφικό επίπεδο. Τα σχετικά ιστορικά δεδομένα είναι γνωστά, και περιορίζομαι εδώ στην μνεία μόνον των σημαντικότερων δημοσιευμάτων στα νεώτερα χρόνια. Πρόκειται για τις τρεις μελέτες τού Στυλιανού Γ. Παπαδόπουλου : Ελληνικαι μεταφράσεις θωμιστικων έργων. Φιλοθωμισται και αντιθωμισται εν Βυζαντίω, Αθήναι 1967, 200 σελ. - Συνάντησις Ορθοδόξου και Σχολαστικής Θεολογίας εν τω προσώπω Καλλίστου Αγγελικούδη και Θωμά Ακινάτου, Θεσσαλονίκη 1970, 198 σελ. - “Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik in Byzanz zwischen 1354 und 1453” στο Theologie und Philosophie 49 (1974) 274-304. τρεις είναι και οι σημαντικές μελέτες τού Gerhard Podskalsky, S.J. (Φραγκφούρτη) : “Die Rezeption der thomistischen Theologie bei Gennadios II. Scholarios“ στο Theologie und Philosophie 49 (1974) 305-323 - Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spatbyzantinischen Geistesgeschichte, seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung, Munchen (By-zant. Archiv 15) 1977, 268 σελ. - “Die griechisch-byzantinische Theologie und ihre Methodik” στο Theologie und Philosophie 58 (1983) 71-87.

»Σχετικά με τό θέμα των Βυζαντινών μεταφράσεων έργων τού Θωμά Ακινάτη πρέπει να εξαρθεί τό εντυπωσιακό σε έκταση και ποιότητα εγχείρημα τού Δημητρίου Κυδώνη (περ. 1324-περ. 1397) να μεταφράσει τα δύο πρώτα Μέρη της Summa Theologiae[2] (τό 3ο Μέρος τό μετέφρασε ο αδελφός του Πρόχορος). Η σύγχρονη έκδοση τού μεταφραστικού αυτού άθλου τού 14ου αιώνα άρχισε μόλις τό 1976 με τον Α΄ τόμο στην Σειρά τού Corpus Philosophorum Graecorum Recentiorum, που ίδρυσε και διευθύνει ο ακαδημαϊκός Ε. Μουτσόπουλος, ο οποίος και προλογίζει διαφωτιστικά την πολύ φροντισμένη έκδοση των άρθρων 1-16 (De fide) τού Μέρους 2a–2ae της Summa από τον Γ. και την Α. Λεοντσίνη. Ο τόμος Β΄ (1979) καλύπτει τα άρθρα 17-22 (De spe) με εκδότη τον Φ. Δημητρακόπουλο και ο Γ΄ (1980) τα άρθρα 23-33 από τον ίδιο σε συνεργασία με την Μ. Μπρεντάνου. Τό 1982 εκδόθηκε και ο τόμος Δ΄ (άρθρα 34-56) από τις Σ. Σιδέρη και Π. Φωτοπούλου. Και οι τέσσερις τόμοι περιλαμβάνουν εισαγωγικά άρθρα τού κ. Μουτσόπουλου με ειδική θεματολογία, όπως οι αριστοτελικές επιδράσεις στο μεταφραστικό έργο τού Κυδώνη[3]. Από τό μεγάλο συστηματικό έργο τού Θωμά ο Κυδώνης μετέφρασε και τα Μέρη Prima και Prima Secundae. Προηγουμένως, τό 1354, μετέφρασε την Summa contra gentiles, ένα πολύ διαδεδομένο έργο τού Θωμά με απολογητικό και φιλοσοφικό χαρακτήρα. Η μετάφραση αυτή είχε μεγάλη διάδοση και στην ελληνική Ανατολή, όπως δείχνουν τα 40 τουλάχιστον σωζόμενα χειρόγραφα που την περιέχουν.

» Άλλα μικρότερα έργα τού Ακινάτη μετέφρασε ο Δημήτριος (π.χ. τό De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos) και ο Πρόχορος (τις Quaestiones disputatae De potentia και De spiritualibus creaturis, και κυρίως τό γνωστό μικρό έργο De aeternitate mundi contra murmurantes, που σώζει ο αυτόγραφος τού Κυδώνη κώδ. Vaticanus Gr. 1102, καθώς και τό «Προοίμιον των Σχολίων τού Θωμά εις τα Μετά τα Φυσικά τού Αριστοτέλους», στον ίδιο κώδικα). Έργα τού Θωμά είχε μεταφράσει πιθανώς και ο Μάξιμος Πλανούδης (1255-1305), ενώ κείμενα τού Ακινάτη έχουν μεταφράσει αποσπασματικά και άλλοι ανώνυμοι Βυζαντινοί λόγιοι.

»Ένα αιώνα περίπου Μετά την μεταφραστική δραστηριότητα των αδελφών Κυδώνη, δηλαδή λίγο πριν από την πτώση της αυτοκρατορίας, ο Γεώργιος Σχολάριος Γεννάδιος Β΄ (περ. 1400-1472), ο μεγάλος ιδεολογικά αντίπαλος τού Πλήθωνος και πρώτος Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Μετά την άλωση, μετέφρασε φιλοσοφικά κυρίως κείμενα τού Θωμά Ακινάτη. Όλες αυτές οι μεταφράσεις του φέρουν την επιγραφή «Εκ των τού Θωμά» και είναι : τα Προλεγόμενα εις την Φυσικην Αριστοτέλους, τα εισαγωγικά σχόλια τού Θωμά στα βιβλία Α και Β της Φυσικής και στους Σοφιστικούς Ελέγχους, καθώς και ολόκληρο τό Υπόμνημα τού Θωμά στο περί ψυχής τού Αριστοτέλους. Από τον κάλαμο τού Σχολαρίου έχουμε ακόμη την μετάφραση τού φιλοσοφικού έργου τού Θωμά De ente et essentia[4] καθώς και Επιτομές των μεγάλων έργων Summa contra gentiles και Summa Theologiae (Pars prima)».

Με τις εργασίες των Παπαδοπούλου και Podskalsky η επιρροή τού Θωμισμού στο Βυζάντιο καταδεικνύεται πολύ μεγαλύτερη από ό,τι αρχικά επιστεύετο (Jugie, Beck κ.ά.), με κορύφωση την προσέγγιση τού Βυζαντίου (κράτος και εκκλησία) προς την Παπική εξουσία στο μεγάλο θέμα «ένωση των Εκκλησιών» (αυτοκράτωρ Ιωάννης Ε΄ Παλαιολόγος, 1369 – πάπας Ουρβανός Ε΄ και Σύνοδος Φερράρας-Φλωρεντίας, 1438-39). Σήμερα, Μετά από ενδελεχή και σχεδόν εξαντλητική συγκέντρωση και μελέτη τού σχετικού υλικού, βλέπουμε πολύ καλύτερα (ο Podskalsky βοήθησε έμμεσα πολύ σ’ αυτό), ότι (α) οι αντιθωμιστές στο Βυζάντιο ήσαν πολύ περισσότεροι από τους φιλοθωμιστές θεολόγους και φιλοσόφους, όπως ήτο και η επιρροή των πρώτων πολύ μεγαλύτερη και διαρκέστερη, (β) η προσέγγιση των δύο πλευρών είχε σαφώς κίνητρα πολιτικά και στρατηγικά (υποστήριξη της απειλούμενης από τό Ισλάμ αυτοκρατορίας) παρά πνευματικά και καθαρά θεολογικά.

Πολύ σημαντικό παραμένει ωστόσο τό γεγονός, ότι τό ενδιαφέρον για τις διδασκαλίες τού Θωμά και η γνώση τους, που προκάλεσαν οι ελληνικές μεταφράσεις των έργων του, άσκησαν μεγάλη επίδραση σε δύο κυρίως κεντρικά θέματα αντιπαράθεσης της Ανατολικής Ορθόδοξης και της Δυτικής Σχολαστικής Θεολογίας : στην προβληματική περί εκπορεύσεως τού Αγίου Πνεύματος, ένα πολύ παλαιότερο θεολογικό πρόβλημα με πλούσια γραμματεία (εκδεδομένα και ανέκδοτα κείμενα. Βλ. π.χ. Podskalsky 1974, σελ. 316-18) και στην προβληματική περί διακρίσεως ουσίας και ενεργειών τού Θεού ( ό.π., σελ. 318-19). Ας σημειωθεί όμως εδώ, ότι υπήρξαν και άλλα, κυρίως θεολογικά, προβλήματα, όπως τό πρόβλημα της θείας απλότητος (simplicitas), της θέασης ή της γνώσης τού Θεού, των σχέσεων μεταξύ των προσώπων της Αγίας Τριάδος, στα οποία οι απαντήσεις ακολουθούσαν τόσο την βυζαντινή θεολογική παράδοση (π.χ της θεοπτίας) όσο και της Σχολαστικής Θεολογίας.

Στην παρούσα επισκόπηση περιοριζόμαστε κατ’ ανάγκην στο δεύτερο από τα πιο πάνω κεντρικά θέματα θεολογικού προβληματισμού στην αντιπαράθεση Ανατολής – Δύσης, καθώς αυτό συνδέεται αμεσότερα με φιλοσοφικές προϋποθέσεις και συναρτήσεις. Και πρέπει ακόμη να τονισθεί, ότι για την σύγχρονη έρευνα τό σχετικό πλέγμα προβλημάτων παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον καθώς καταλήγουμε εδώ τελικά στο κρίσιμο θέμα της θεολογικής μεθόδου, όπως αυτό εμφανίζεται με τρόπο εντυπωσιακό στην πνευματική ιστορία τού Ύστερου Βυζαντίου (14ος –15ος αι.). Από την σκοπιά αυτή τό όλο πρόβλημα της επιρροής της Σχολαστικής Θεολογίας, αλλά και Φιλοσοφίας, μπορεί να αναχθεί στην κρίσιμη αναμέτρηση μεταξύ Ησυχασμού (Γρηγόριος Παλαμάς, 1296-1359) και των θεωρουμένων «δυτικοφρόνων» θεολόγων και λογίων τού Βυζαντίου (Βαρλααμ ο Καλαβρός, Γρηγόριος Ακίνδυνος, Νικηφόρος Γρηγοράς και άλλοι, οι οποίοι ωστόσο υπήρξαν σφόδρα αντιδυτικοι στην όλη πολιτεία τους). Κι ακόμη βλέπουμε σήμερα πολύ πιο σωστά την σχέση και εξάρτηση των εκπροσώπων των δύο κατευθύνσεων από την «πλατωνική» και την «αριστοτελική» φιλοσοφία. Γι’ αυτό και η οξύτατη αντιπαράθεση τού Γεωργίου Γεμιστού Πλήθωνος με τον Γεώργιο Σχολάριο Γεννάδιο, που σηματοδοτεί την εξαιρετικά φορτισμένη πολιτικά και πνευματικά εποχή αυτή, πρέπει να εξετασθεί σήμερα σε συνάρτηση με την διπλή προβληματική της διαφοροποιημένης θεολογικής μεθόδου και των παρεπομένων των καταβολών της εθνικής φιλοσοφίας.

Με την μνεία τού ονόματος τού Γεωργίου Σχολαρίου φθάνουμε στον πυρήνα αυτού τού μελετήματος, γιατί ο Σχολάριος δεν είναι μόνον ο κύριος εκπρόσωπος της πρόσληψης της Θωμιστικης Θεολογίας στο Βυζάντιο, μεταφραστής έργων τού Ακινάτη σε εντυπωσιακή έκταση και βαθύς μελετητής και αλλά και κριτικός επεξεργαστής της διδασκαλίας τού Θωμά. με βάση τό πολύπλευρο έργο τού Σχολαρίου και την όλη πολιτεία του στα κρίσιμα χρόνια των παραμονών της πτώσης αλλά και στην επόμενη σκοτεινή περίοδο των απαρχών της οθωμανικής κυριαρχίας, είμαστε σήμερα σε θέση να μελετήσουμε και να εκτιμήσουμε πιο σωστά την πορεία, τις συστηματικές προϋποθέσεις και την ιστορική εξέλιξη τού συνολικού προβλήματος, που δημιούργησε η παρουσία της Σχολαστικής στο εκπνέον Βυζάντιο.

Υπό τό πρίσμα αυτό οι μελέτες τού G. Podskalsky, που κατεγράφησαν παραπάνω, μπορούν να χαρακτηρισθούν ως εργασίες βασικής αναφοράς για την προβληματική μας. Οι τίτλοι τους είναι χαρακτηριστικοί : τό 1974 δημοσιεύθηκε στο έγκριτο περιοδικό Theologie und Philosophie (χαρακτηριστική και η επιλογή τού επιστημονικού οργάνου) τό πυκνό σε πρωτογενές υλικό άρθρο «Η πρόσληψη της Θωμιστικης Θεολογίας από τον Γεννάδιο Β΄ Σχολάριο». Ο συγγραφέας προτάσσει εδώ την εξής Σημείωση : «Η έρευνα αυτή είναι μέρος μιας μεγαλύτερης εργασίας <που κυκλοφόρησε, όπως δηλώθηκε, τρία χρόνια αργότερα> για τις αντιπαραθέσεις, που σημειώθηκαν στο Ύστερο Βυζάντιο σχετικά με την μεθοδολογία της Θεολογίας υπό την επίδραση της Δυτικής Σχολαστικής».

Πολύ χαρακτηριστικά για την σημασία, την οποία ο Ρodskalsky αποδίδει στο έργο και την πολιτική τού Σχολαρίου για την ειδική και την γενικότερη προβληματική μας, είναι και τα εξής. Ως “Motto” στο άρθρο του μεταφέρεται στο πρωτότυπο «Σημείωση στο περιθώριο» τού Σχολαρίου στο χειρόγραφο της «Σύνοψης τού Μέρους Ia και IIae της Summa Theologiae» τού Θωμά Ακινάτη :

Είθε, ω βέλτιστε Θωμά, μη εγένου εν Εσπέρα , ίνα και είχες ανάγκην των εκτροπων της εκκλησίας εκείνης υπερδικείν, των τε άλλων και ην επί τη τού Πνεύματος εκπορεύσει και τη διαφορά της θείας ουσίας και ενεργείας πεπόνθει· ή γαρ αν και εν τοίς θεολογικοίς σου αδιάπτωτος ήσθα, ως και εν τοίς ηθικοίς τούτοις εί. (?uvres completes de Gennade Scholarios, ed. L. Petit. X.A. Siderides, M. Jugie, vol. VI,1, Paris 1936).

Θεωρώ εξ άλλου ότι έχει ιδιαίτερη σημασία η πρώτη παράγραφος τού άρθρου αυτού τού Podskalsky : «Κανείς άλλος βυζαντινός θεολόγος δεν εμβάθυνε όσο ο Σχολάριος στην ουσία, στο περιεχόμενο και στην μέθοδο τού Θωμισμού και Κανείς δεν προσπάθησε όσο εκείνος να μεταφέρει στην βυζαντινή παράδοση τα επωφελή στοιχεία της. αλλά και Κανείς άλλος δεν βρέθηκε στο στόχαστρο τόσο των Βυζαντινών όσο και των Δυτικών, με αποτέλεσμα να σημειώσει τελικά τό εγχείρημά του τόση αποτυχία και τόσο μικρή επιρροή στους μεταγενέστερους, δυσανάλογη προς τό εύρος και την ποιότητα τού έργου του».

Όπως υποδηλώθηκε, η πλευρά αυτή της θεματικής μας απασχόλησε ιδιαίτερα την σύγχρονη έρευνα και όλοι είναι σύμφωνοι σε ένα τουλάχιστον σημείο, ότι η εποχή του ήταν για τον Σχολάριο εξαιρετικά δυσμενής. Ο Στ. Παπαδόπουλος πιστεύει, ότι «αν τό Βυζάντιο συνέχιζε αδιατάρακτα την ιστορική πορεία του, ο αποφασιστικός διάλογος Ανατολικής και Δυτικής Εκκλησίας, τον οποίο κατέστησαν δυνατό οι ελληνικές μεταφράσεις έργων κυρίως τού Θωμά, θα είχε προωθηθεί, και -γιατί όχι - με επιτυχία». Άλλοι ερευνητές αποδίδουν μεγαλύτερη σημασία στο πολιτικό υπόβαθρο της προσέγγισης των Εκκλησιών και πιστεύουν, ότι η Πατερική-Ησυχαστική παράδοση στο Βυζάντιο δεν θα μπορούσε ποτέ να χάσει την επικυριαρχία της, έτσι που η πρόσληψη της Σχολαστικής να μη μπορούσε να έχει καμια προοπτική επιτυχίας. σχετικά πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη και τό γεγονός, ότι ο ίδιος ο Σχολάριος είχε επίγνωση των μεγάλων διαφορών στην περιοχή τού δόγματος μεταξύ των δύο Εκκλησιών, και η τελική στάση του προσδιορίζεται εδώ από τον αυστηρό προειδοποιητικό λόγο του: «Σπουδαστέος ο ανήρ <ο Θωμάς>, όπου ούτος συμφωνεί προς την ημετέραν εκκλησίαν» (Γι’ αυτό και πρέπει να μιλούμε για μια «ειδική περίπτωση» τού Σχολαρίου στην κατάταξη των Βυζαντινών σε Φιλο- και Αντιθωμιστές).

Σε κάθε περίπτωση η αξιοθαύμαστη μεταφραστική δραστηριότητα τού Σχολαρίου και τό πλουσιότατο συγγραφικό έργο του, από τό οποίο ιδιαίτερη σημασία έχει τό σχετιζόμενο με την γνωστή αντιδικία του προς τον φιλόσοφο τού Μυστρά Γεώργιο Γεμιστό Πλήθωνα, αποτελούν σημαντικά και παραδειγματικά δεδομένα για την ορθή αποτίμηση των επιδράσεων της Δυτικής Σχολαστικής και γενικότερα για την κατανόηση τού πνευματικού κλίματος της τελευταίας περιόδου τού Βυζαντίου, οπωσδήποτε όμως και σε στενή σχέση προς τις προεκτάσεις της Ησυχαστικής έριδας και στην εποχή αυτή. Και δεν πρέπει να παραβλέπουμε τό ότι κεντρική θέση στην Φιλο-Παλαμική και Αντι-Παλαμική θεολογία έχει η αποδοχή ή απόρριψη τού διαλεκτικού συλλογισμού, δηλαδή η διαμόρφωση και χρήση των ορθών μεθοδολογικών κανόνων της χριστιανικής θεολογίας. Όπως υποδηλώθηκε, μία ειδικότερη αλλά κρίσιμη προβληματική αναπτύχθηκε την εποχή αυτή εντονότερα με επίκεντρο την αξιοπιστία και την αναγκαιότητα χρήσης αριστοτελικών φιλοσοφικών αρχών, προβληματική και αντιπαράθεση μεταξύ «’αριστοτελικών» και «Πλατωνικών» Βυζαντινών λογίων, που γρήγορα μεταφέρθηκε και στην Δύση τού 15ου και 16ου αιώνα. εδώ πρόκειται όμως, όπως σήμερα μπορούμε να διαγνώσουμε καλύτερα, για ένα «αντιδάνειο» της Ανατολής, που σε συνάρτηση με τό πρόβλημα της θεολογικής μεθόδου έχει τις ρίζες του στην Δύση[5].

Στο σημείο αυτό είναι χρήσιμο να αναφερθούμε στο κύριο έργο τού Gerhard Podskalsky, την πυκνή μονογραφία του «Θεολογία και Φιλοσοφία στο Βυζάντιο» (Μόναχο 1977). Υπότιτλος : «Η έριδα για την θεολογική μέθοδο στην ύστερη πνευματική ιστορία τού Βυζαντίου (14ος-15ος αι.), οι συστηματικές προϋποθέσεις της και η ιστορική εξέλιξή της»[6]. Ο Hans-Georg Beck, κορυφαίος Βυζαντινολόγος της σχολής τού Μονάχου, προλογίζοντας τό έργο, τονίζει με πρόδηλα θετική εκτίμηση τό γεγονός, ότι «από εκατοντάδες επί μέρους στοιχεία προέκυψε εδώ μία νέα γενική εικόνα τού θέματος, που βασίζεται σε προσεκτική μελέτη κάθε δυνατής πηγής». Η συμπερασματική κρίση του είναι, ότι «τώρα πλέον δεν θα είναι δυνατόν να αντιμετωπίζουμε τό πρόβλημα της διαμάχης για τον Θωμισμό στο Βυζάντιο τόσο επιπόλαια, όπως συνέβαινε συνήθως στις τελευταίες δεκαετίες». Ιδιαίτερη σημασία έχει όμως η παρατήρηση τού Βeck, ότι «η κριτική θα επισημάνει ίσως ότι στο έργο τού Podskalsky η αξιολόγηση των πηγών γίνεται από μια αυστηρά προσδιορισμένη αφετηρία <ας υπενθυμίσουμε εμείς, ότι ο Ρodskalsky ανήκει στο τάγμα των Ιησουϊτών>. Ωστόσο ο συγγραφέας αφ’ ενός δεν προσπερνά ποτέ αδιάφορα ή υποτιμητικά τις επιδόσεις των Βυζαντινών, που τον κάνουν μάλιστα κάποτε να τις θαυμάζει, αφ’ ετέρου μέσα από τις σελίδες τού βιβλίου του προκύπτουν τώρα πολύ πιο καθαρά οι διαφορές μεταξύ Ανατολής και Δύσης, ενώ η ίδια η βυζαντινή μεθοδολογία διαρθρώνεται πολύ σαφέστερα ακριβώς μέσα από την αντιπαράθεσή της με την Δύση».

Από τα περιεχόμενα τού έργου μάς ενδιαφέρουν ιδιαίτερα τα κεφάλαια τού 3ου Μέρους «ιστορική εξέλιξη» (σελ. 88-230) : 1. Τό θέμα της θεολογικής μεθόδου στην ελληνική πατερικη παράδοση. 2. Τα ρεύματα της Πλατωνικής και Αριστοτελικής αναγέννησης στον Μεσαίωνα και η επίδρασή τους στην βυζαντινή Θεολογία. 3. Η έριδα για την μέθοδο στον Ανθρωπισμό και στον Ησυχασμό. 4. Η επιρροή της Σχολαστικής. Πρόσληψη και απόρριψή της. Τό τελευταίο αυτό κεφάλαιο (σελ. 180-230) αποτελεί τον πυρήνα τού έργου και συμπληρώνεται από ένα σύντομο Παράρτημα για τις ελληνικές μεταφράσεις έργων της Δυτικής (Λατινικής) θεολογικής και φιλοσοφικής γραμματείας.

Στις τελευταίες επτά σελίδες τού έργου (πριν από τους πολύ πλούσιους πίνακες ονομάτων συγγραφέων, τίτλων έργων, εννοιών και νεώτερων ερευνητών) ο Ρodskalsky επιχειρεί να συνοψίσει πολύ πυκνά τα πορίσματα τού ερευνητικού έργου του και να προβεί σε ορισμένες αξιολογήσεις. Την εξέλιξη στην Δύση αξιολογεί ως μία τάση, ήδη πολύ πριν από την Σχολαστική, προς μία λογική κριτική επανεξέταση των πηγών της παράδοσης, ιδίως των κειμένων των Πατέρων της Εκκλησίας, η οποία - μαζί με την «επανανακάλυψη» τού Αριστοτέλους και των αυθεντικών Σχολιαστών του - οδήγησε στην Σχολαστική με τις φιλοσοφικοθεολογικές Summae των μεγάλων λατίνων θεολόγων. Τό Βυζάντιο αντίθετα, πιστεύει ο Podskalsky, έμεινε πιστό στις συχνά αναθεωρούμενες «Πανοπλίες», δηλ. ερμηνευτικές συλλογές πατρικών κειμένων, οι οποίες εξασφάλιζαν τον ασφαλή προσανατολισμό της ορθόδοξης πίστης, έτσι ώστε - κατά τον συγγραφέα πάντα - η πραγματικά αυθεντική και μόνιμης διάρκειας (αν εξαιρέσουμε την ξεχωριστή περίπτωση τού Βαρλααμ τού Καλαβρού και των επηρεασμένων από την Σχολαστική ορθόδοξων θεολόγων τού 14ου-15ου αι.) επίδοση της βυζαντινής θεολογικής μεθόδου να έγκειται μόνον στην ερμηνευτική των Πατέρων.

Συνεπής προς τα ανωτέρω ο Podskalsky κρίνει και την στάση των σοφών τού Βυζαντίου απέναντι στις μεταφράσεις από την λατινική θεολογία και Σχολαστική - υπολογίζοντας ορθά και ορισμένες σοβαρές προϋποθέσεις, που προσδιόριζαν την ηγετική ομάδα στην βυζαντινή Εκκλησία και κοινωνία - ως κατανεμημένης μεταξύ απεριόριστου θαυμασμού και απόλυτης απόρριψης. Ό, τι ωστόσο πραγματοποιήθηκε μεταξύ τού 1335 και 1453 σε πρωτότυπη πνευματική εργασία για την προσέγγιση και αφομοίωση νέων διαφορετικών διδασκαλιών παραμένει μια «κληρονομία», η οποία βέβαια δεν αναβίωσε ποτέ αργότερα, θα μπορούσε όμως να γίνει πρότυπο για μίμηση. Υπογραμμίζω την τελευταία αυτή πολύ προσωπική δήλωση τού συγγραφέα μας, για να συμφωνήσω όμως μαζί του απόλυτα μόνο με την ακροτελεύτια πρότασή του : «Ασφαλώς οφείλει η ελληνική ορθόδοξη Εκκλησία <και τό ελληνικό έθνος, προσθέτουμε εμείς> την επιβίωσή του στην μακρόχρονη Τουρκοκρατία όχι στην "επιστήμη της Θεολογίας", αλλά σε ό,τι αποτελεί την επίδοση της εκκλησιαστικής και μοναστικής ηγεσίας της (θεία λειτουργία, αγιογραφία, λόγος και εικόνα). με μια λέξη η βυζαντινή πνευματικότητα είχε εδώ την επικυριαρχία και αυτή προσδιόρισε τις τύχες τού ορθόδοξου κόσμου ευρύτερα». στο πνεύμα αυτό είναι γραμμένο, πιστεύω, τό παλαιότερο κείμενό μου : «Δυτικοευρωπαϊκό πνεύμα και ελληνική Ορθοδοξία. Η μετάβαση από τό Βυζάντιο στο Νέο Ελληνισμό και η σύγχρονη προβληματική», Σύναξη, τεύχος 34 (1990) 31-42[7].

Πριν επανέλθουμε στον Γεώργιο Σχολάριο, τον κύριο εκπρόσωπο των μεταφραστών και θαυμαστών τού Θωμά Ακινάτη στο Βυζάντιο, ο οποίος όμως, όπως δηλώθηκε, αντιμετωπίζει και κριτικά τον Θωμισμό, είναι χρήσιμο να καταγράψουμε με επιγραμματική συντομία τις δύο πλευρές της διαμάχης για την Σχολαστική Θεολογία.

Μεταφραστές και θιασώτες τού Θωμά Ακινάτη υπήρξαν οι : Δημήτριος Κυδώνης (περ. 1324-περ. 1397) και ο αδελφός του Πρόχορος (1330-1368). Μετά τις μελέτες τού Στυλιανού Παπαδοπούλου και τους τέσσερις τόμους της έκδοσης της μετάφρασης μερικών μόνον άρθρων της Summa Theologiae τού Θωμά από τον Δημήτριο Κυδώνη, έχουμε στα νεώτερα χρόνια δέκα τουλάχιστον μελέτες για τους αδελφούς Κυδώνη, από τις οποίες ξεχωρίζω τις : F. Kianka, „Demetrios Kydones and Thomas Aquinas“, Byzantion 52 (1982) 264-286 και Fr. Tinnefeld, „Ein Text des Prochoros Kydones im Vatic. Gr. 609 uber die Bedeutung der Syllogismen fur die theologische Erkenntnis”, Orientalia Lovaniensia 60 (1994) 512-527. Ο Μανουήλ Καλέκας (†1410) ήταν στενά συνδεδεμένος με τον Δημήτριο Κυδώνη. Τό 1396 προσεχώρησε στην Καθολική Εκκλησία και από τό 1403 έζησε ως Δομινικανός μοναχός στην Μυτιλήνη, όπου μελέτησε και μετέφρασε αποσπασματικά έργα τού Ανσέλμου Κανταβρυγίας και τού Βοηθίου. Τό κύριο έργο του έχει τον τίτλο ?Περί πίστεως και περί των αρχών της καθολικής πίστεως κατά την παράδοσιν των Θείων Γραφών και των καθολικών διδασκάλων της Εκκλησίας?. (PG 152, 429-661).

Τού Ανδρέα Χρυσοβέργη († 1451), αρχιεπισκόπου Ρόδου κύριος μελετητής υπήρξε ο E. Candal, ο οποίος εξέδωσε ελληνικά και λατινικά τό αφιερωμένο στον καρδινάλιο Βησσαρίωνα έργο του De divina essentia et operatione ad sanctissimum Dominum Bessarionem, Metropolitam Nicaeae, ex commentario beatissimi Thomae apodictica explicatio (Orientalia Christiana Periodica 4/1938, 329-371). Ο καρδινάλιος Βησσαρίων (1403-1472), επίσκοπος Νικαίας και κύρια μορφή στην Σύνοδο της Φερράρας-Φλωρεντίας (ως αντιπρόσωπος τού Πατριαρχείου Αντιοχείας) αντέδρασε αυστηρά στα «Συλλογιστικά κεφάλαια προς τους Λατίνους» τού Μάρκου Ευγενικού με ένα κείμενο υπερασπιστικό τού Θωμά Ακινάτη : Sapientissimi Cardinalis Bessarionis Responsio ad Ephesii Capita petente Patriarcha D. Gregorio concinnata (PG 161, 137-224). Αναφερόμενος με εκτίμηση στους προγενέστερους πολέμιους τού Θωμά, τον Βαρλααμ και τον Νείλο Καβάσιλα, επιχειρεί ο Βησσαρίων να υποβαθμίσει την πρωτοτυπία και την ευστοχία των απόψεων τού Μάρκου Ευγενικού. Τό έργο τού Ευγενικού επιχειρεί να αντικρούσει και ένας ανώνυμος συγγραφέας των μέσων τού 15ου αι. (έκδοση και των δύο έργων στην PG 161, 12-137 : Marci Ephesini Metropolitae Eugenici Capita Syllogistica adversos Latinos e t Responsio Sapientissimi Domini Georgii Scholarii . . . elaborata). Τό κατά Ευγενικού κείμενο δεν προέρχεται Ασφαλώς από την γραφίδα τού Γεωργίου Σχολαρίου, όπως εσφαλμένα δηλώνει ο τίτλος, η αξία του έγκειται ωστόσο στο γεγονός, ότι παρά την γενικά θετική εκτίμηση της διδασκαλίας τού Θωμά δέχεται και σοβαρές αδυναμίες σ’ αυτήν, τις οποίες και επισημαίνει. Αυτό χαρακτηρίζει και άλλους φιλο-Θωμιστές ορθόδοξους θεολόγους και πρέπει να καταγραφεί ως ένα από τα χαρακτηριστικά της διαμάχης για τον Θωμισμό στο Βυζάντιο.

Μετριοπαθείς φιλο-Θωμιστές θεολόγοι στο Βυζάντιο, που αποδεδειγμένα μελέτησαν και χρησιμοποίησαν έργα τού Ακινάτη, όχι όμως για να ασκήσουν πολεμική κατά αντιπάλων τους αλλά για να συγκροτήσουν κυρίως την μέθοδο της δικής τους θεολογικής σκέψης, πρέπει να θεωρηθούν οι Νικόλαος Καβάσιλας και Θεοφάνης Νικαίας. Ο Νικόλαος Καβάσιλας (Χαμαετός), 1320-1391, ανιψιός τού Νείλου Καβάσιλα, παιδικός και ισόβιος φίλος τού μεταφραστή τού Θωμά Δημητρίου Κυδώνη, ήταν ένας από τους πρώτους Βυζαντινούς, που γνώρισαν τις μεταφράσεις τού Θωμά. σε τρία έργα του (κατά Πύρρωνος, Λόγοι των βουλομένων αποδεικνύειν, ότι η περί τον λόγον σοφία μάταιον – Λύσεις των τοιούτων επιχειρημάτων, Εις την θείαν Λειτουργίαν) χρησιμοποιεί την δομή των “articula” της Summa Theologiae και των “capitula“ της Summa contra gentiles. Ιδιαίτερα στο δεύτερο από τα παραπάνω έργα του ο Καβάσιλας αντλεί ανθρωπολογικά και ηθικά στοιχεία από την Summa Theologiae και τα ενσωματώνει στο δικό του έργο[8]. Ο Θεοφάνης Νικαίας († περ. 1381) άντλησε, χωρίς να τό δηλώνει, πολλά στοιχεία για τον βαθμό, τό είδος και τις βαθμίδες της γνώσης τού ανθρώπου για τον Θεό από τις Summae τού Θωμά[9].

Για τους βυζαντινούς θεολόγους και λογίους, οι οποίοι με τό συγγραφικό τους έργο απέρριψαν την διδασκαλία τού Θωμισμού και της Δυτικής Σχολαστικής και υπερασπίσθηκαν την ορθόδοξη πατερικη παράδοση και ειδικότερα τό κίνημα τού Ησυχασμού μπορούν να καταγραφούν με μεγάλη συντομία τα εξής. Ιδιαίτερη περίπτωση αποτελεί ο δεινός θεολόγος, φιλόσοφος και μαθηματικός Βαρλααμ ο Καλαβρός(1290-1350)[10], ο οποίος πριν από την ένταξή του στην Καθολική Εκκλησία (1342) και πριν από την εμφάνιση των πρώτων ελληνικών μεταφράσεων ολοκληρωμένων έργων τού Θωμά (1354) – με οπλισμό του την μελέτη τού Θωμισμού από τό πρωτότυπο στην πατρίδα του Seminara της Καλαβρίας πριν από την άφιξή του στο Βυζάντιο – έγραψε δύο βιβλία, στα οποία κρίνει αυστηρά και απορρίπτει συγκεκριμένες διδασκαλίες τού Ακινάτη, κυρίως σχετικά με τό πρόβλημα της εκπορεύσεως τού Αγίου Πνεύματος, αρνούμενος κατηγορηματικά την χρήση λογικών αποδείξεων στον χώρο της Θεολογίας.

Ο Νείλος Καβάσιλας († 1363), αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης (1361-63), υπήρξε ο πρώτος Συνεπής πολέμιος της Θεολογίας τού Ακινάτη με μεγάλη επιρροή στους συγχρόνους του και στους μεταγενέστερους (Συρόπουλος, Καλέκας, Χρυσoλωράς, Σχολάριος), αντιμετώπισε όμως και σφοδρή κριτική : Ματθαίος Καρυοφύλης (PG 149, 729-878). Γνωστότερα είναι τα έργα του περί εκπορεύσεως τού Αγίου Πνεύματος[11] και περί τού πρωτείου τού πάπα (PG 149, 684-730). Μόνιμος στόχος τού Καβάσιλα είναι η απόρριψη της χρήσης των αποδεικτικών συλλογισμών στην θεολογική συζήτηση τού πρώτου προβλήματος, καθώς και της ταύτισης ουσίας και ενεργειών τού Θεού, όπως ήθελαν οι Δυτικοί. Η αντίκρουση τού Θωμά δεν είναι ο κύριος στόχος του, αφού κατά περίπτωση αναγνωρίζει και ορθές θέσεις τού Ακινάτη. Ο Ματθαίος Άγγελος Πανάρετος, Κοιαίστωρ στην αυτοκρατορική αυλή, έγραψε μεταξύ τού 1350 και 1369 περισσότερα μικρά αντιθωμιστικα κείμενα, από τα οποία τό μόνο εκδεδομένο έχει στόχο την διδασκαλία τού Θωμά περί εκπορεύσεως τού Αγίου Πνεύματος (έκδ. C. Buda, 1958).

Γεγονός με ιδιαίτερη σημασία για την θεματική μας υπήρξε η Σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως τού 1368 υπό τον πατριάρχη Φιλόθεο Κόκκινο. Για την οριστική καταξίωση και επιβολή της διδασκαλίας τού Γρηγορίου Παλαμά, που είχε ήδη ανακηρυχθεί σε επίσημη διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας από τις Συνόδους τού 1341 και 1351, η Σύνοδος τού 1368 καταδίκα σε τις συγγραφές τού Προχόρου Κυδώνη, στις οποίες μεταφέρονται αυτολεξεί θεολογικές και φιλοσοφικές θέσεις τού Θωμά Ακινάτη από την Summa contra gentiles. Στους Αντι-Θωμιστές τού τέλους τού 14ου και των αρχών τού 15ου αι. ανήκουν ακόμη ο Μητροπολίτης Αγκύρας Μακάριος, συνδεδεμένος στενά με τον αυτοκράτορα Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγο, ο μοναχός Ιωσήφ Βρυέννιος (1350-1432), που γνωρίζει καλά και χρησιμοποιεί ευρύτατα την λατινική γραμματεία από τις φιλοτεχνημένες στο Βυζάντιο ελληνικές μεταφράσεις (παραδίδεται μία δημόσια συζήτηση για επίμαχα θέματα διαφορών μεταξύ των δύο Εκκλησιών, που έγινε στην Κρήτη μεταξύ Βρυεννίου και τού Ιησουΐτη μοναχού Μαξίμου Χρυσοβέργη), ο Δημήτριος Χρυσολωράς, αδελφός τού Μανουήλ και έμπιστος και αυτός τού Μανουήλ Β΄, συγγραφέας ενός (ανέκδοτου) αντιθωμιστικού κειμένου (κώδ. Vatic. gr. 1109, f. 84-87) σε διαλογική μορφή, με πρόσωπα τού διαλόγου τους Θωμά Ακινάτη, Δημήτριο Κυδώνη, Νείλο Καβάσιλα και τον ίδιο. Τό κείμενο αυτό χαρακτηρίζει προσπάθεια αντικειμενικής αντιμετώπισης των αντιπάλων θέσεων και ήπιος τόνος, όπως φανερώνει ο πολύ χαρακτηριστικός επίλογος, από τον οποίο παραθέτω εδώ την καταληκτήρια παράγραφο (σε νεοελληνικη απόδοση του κειμένου, που περιέλαβε ο Στ. Παπαδόπουλος στο γερμανικό άρθρο του, 1974, σελ. 295) : "Καθώς είπα μόνον τα αναγκαία για τό θέμα μας, είναι καλύτερα να μη συνεχίσω με άλλα. Όλοι μαζί εσείς, θαυμάσιε φιλόσοφε Κυδώνη και Θωμά και Νείλε, υπηρετείτε τώρα τον Θεό με άλλο τρόπο, και καθένας από σάς ευρηκε την αλήθεια που αρμόζει στον Θεό. Μαζί σας, όταν ο Θεός τό θελήσει, θα βρεθούμε σύντομα κι εμείς, και θα αντικρύσουμε την πραγματική αλήθεια κοντά Του. Εσένα όμως Κυδώνη, για όσα ηθελημένα ή άθελά σου έχεις πει πέρα από όσα ήταν αναγκαία, ας σε συγχωρήσει ο Θεός, όπως και όλους εμάς μαζί με σένα".

Στο πρωτόφυλλο τού κώδ. Vatic. Urbinatus gr. 155 (έτους 1436) αναφέρονται τέσσερις αντι-Θωμιστές συγγραφείς (Γεώργιος Βόϊλος με ένα βιβλίο κατά Λατίνων, Ματθαίος Φιλάρετος με 34 βιβλία κατά Θωμά, Άγγελος Αείδαρος με 40 βιβλία κατά Θωμά και Κάλλιστος Αγγελικούδης με 40 βιβλία κατά Θωμά), των οποίων όμως τα έργα δεν περιέχονται στον κώδικα ούτε διασώθηκαν από άλλη πηγή, πλην τού έργου τού Αγγελικούδη. Τού τελευταίου αυτού, γνωστού και ως Καλλίστου Μελενικιώτη, διέσωσε ο κώδ. Αγίου Όρους/Ιβήρων 337 τό έργο κατά τού καθ΄ Ελλήνων δήθεν λεγομένου βιβλίου Θωμά λατίνου (σύγχρονη έκδοση με εκτενή Εισαγωγή και αναλυτικά σχόλια από τον Στυλιανό Παπαδόπουλο, Θεσσαλονίκη, Ανάλεκτα Βλατάδων 4, 1970, 198 σελ.). Η μέθοδος τού ησυχαστού μοναχού Αγγελικούδη, που έγραψε περί τό 1380, είναι η σταχυολόγηση 2000 (!) περίπου χωρίων τού Θωμά από την Summa contra gentiles αποκλειστικά, στην μετάφραση τού Δημητρίου Κυδώνη, τα οποία κρίνονται και αναιρούνται. Κύριοι στόχοι της κριτικής τού Αγγελικούδη είναι η καταδίκη της υπερβολικής και ανεπιφύλακτης χρήσης αριστοτελικών θέσεων από τον Θωμά και η υπεράσπιση τού Ησυχασμού απέναντι στην λατινόφρονα διανόηση της Βασιλεύουσας και της αυτονομίας της θεολογικής (πατερικης) παράδοσης απέναντι σε νεωτερικές τάσεις.

Σημαντικός πολέμιος τού Θωμισμού στο Βυζάντιο είναι ο μητροπολίτης Εφέσου Μάρκος ο Ευγενικός (1392-1444). Ο Ευγενικός είχε μελετήσει τα έργα τού Ακινάτη σε τέτοιο βαθμό, ώστε να είναι σε θέση να κατανοεί και να αντικρούει τις θέσεις των Δυτικών θεολόγων στην Σύνοδο της Φερράρας-Φλωρεντίας. Κυριώτερα έργα του είναι τα «Συλλογιστικά κεφάλαια κατά της αιρέσεως των Ακινδυνιστων (οπαδών τού αντιπάλου τού Παλαμά Γρηγορίου Ακινδύνου) σχετικά με την διάκριση της θείας ουσίας από τις θείες ενέργειες», τα «Συλλογιστικά κεφάλαια προς Λατίνους» (γραμμένα στην Φλωρεντία) και η «απολογία προς Λατίνους».

Τον Γεώργιο Σχολάριο Γεννάδιο είναι δύσκολο να χαρακτηρίσουμε Φιλο- ή Αντιθωμιστή. Την προσοχή και τον θαυμασμό του για την θεολογική και κυρίως την φιλοσοφική σκέψη τού Θωμά Ακινάτη προκάλεσε η πολύ πρώιμη γνωριμία του με τό έργο του μέσω Βυζαντινών και Λατίνων διδασκάλων στην Κωνσταντινούπολη. Ήτο άλλωστε, λέγει κάπου ο ίδιος, πολύ καλός γνώστης της Λατινικής γλώσσας. Για να αποκλείσει κάθε εσφαλμένη ερμηνεία των φιλοθωμιστικων εκδηλώσεών του και να εξηγήσει συγχρόνως την μεταβολή της μεταγενέστερης στάσης του εναντίον της ενώσεως των Εκκλησιών (είναι γνωστό ότι πριν από τό 1443 είχε υποστηρίξει, για πολιτικούς λόγους, την ένωση και είχε στενοχωρήσει τον δάσκαλό του Μάρκο Ευγενικό), ο Σχολάριος τονίζει εμφατικά, ότι «σε όσα σημεία ο Θωμάς διαφοροποιείται από την Αγία μας Εκκλησία, εκεί βρισκόμαστε κι εμείς μακρυά του, όπου όμως συμφωνεί με την ορθόδοξη διδασκαλία, εκεί πρέπει να τον μελετούμε και να αναγνωρίζουμε ότι είναι άριστος της χριστιανικής θεολογίας εξηγητής και συνόπτης». σε επιστολή προς τον μαθητή του Ματθαίο Καμαριώτη δηλώνει ότι «χρειαζόμαστε την γνώση τού έργου τού Θωμά και πρέπει να τού εκδηλώνουμε τιμή, την ώρα μάλιστα που πολλοί Ιταλοί, ειδικά τού τάγματος των Φραγκισκανων, δεν δείχνουν τον οφειλόμενο σ’ αυτόν σεβασμό». Είναι γνωστό ότι σε δύο τουλάχιστον καίρια για της σχέσεις Ανατολής - Δύσης προβλήματα ο Σχολάριος διαφοροποιείται απόλυτα από την διδασκαλία τού Θωμισμού, στο πρόβλημα της εκπορεύσεως τού Αγίου Πνεύματος και από τον Υιό (Filioque) και στο πρόβλημα της ταύτισης της ουσίας και των ενεργειών τού Θεού, ενώ βλέπει διαφορές και σε επί μέρους θέματα, όπως στην σχέση τού νου με την Αποκάλυψη, τις προϋποθέσεις υποδοχής της Θείας Χάριτος από τον άνθρωπο, τό προπατορικό αμάρτημα και άλλα. στο θέμα της κριτικής, που άσκησε ο Σχολάριος στον Θωμά, αφιερώνει ο Podskalsky μία πολύ περιεκτική παράγραφο (σελ. 316-19). Στις βάσεις όμως της δογματικής διδασκαλίας των δύο Εκκλησιών ο Σχολάριος δεν βλέπει διαφορές, ενώ σε κρίσιμα θέματα, όπως π.χ. της Προνοίας και τού Προορισμού τού ανθρώπου, αντλεί στοιχεία από την Δυτική διδασκαλία. Την στάση σεβασμού και αξιοποίησης της Θωμιστικης θεολογίας μετέδωσε ο Σχολάριος και στους μαθητές του, εκείνοι όμως - όπως παραδίδεται – τού ζητούσαν να μεταφράσει και να σχολιάσει φιλοσοφικά κυρίως έργα τού Ακινάτη. Και πραγματικά, όπως τονίσθηκε ήδη, η επίδοση τού Σχολαρίου στον χώρο αυτόν είναι αξιοθαύμαστη, ώστε να μπορούμε να μιλούμε για μια έντονη παρουσία της αριστοτελικό-Σχολαστικής φιλοσοφίας στο Βυζάντιο χάρις σ’ εκείνον, πράγμα περισσότερο φανερό στην επεξεργασία ορισμένων προβλημάτων, όπως η χρήση τού συλλογισμού στην θεωρία και την πράξη, η σχέση νου - αισθήσεων, η αθανασία της ψυχής, η ενεργητική και παθητική κίνηση, η εξατομίκευση κλπ.[12].

Πολύ πρόσφατα υποστηρίχθηκε βάσιμα, ότι ένα “Florilegium Thomisticum”, που διασώζει ο κώδ. Paris. gr. 1868 (15ου αι.) και είχε εκδοθεί παλαιότερα ως ανώνυμο[13], προέρχεται από την γραφίδα τού Σχολαρίου[14]. Τό ιδιαίτερο ενδιαφέρον της συλλογής αυτής εκτενών χωρίων από τις Summae τού Ακινάτη (16 κεφάλαια από την Summa contra gentiles και την Summa Theologiae είτε αντλημένα αυτολεξεί από τις μεταφράσεις των αδελφών Κυδώνη είτε συντετμημένα) έγκειται στην πρόθεση τού Σχολαρίου – και αυτό περί τό 1444, δηλ. Μετά την Σύνοδο της Φλωρεντίας και πολύ πριν συντάξει τις μεγάλες Συνόψεις των Summae – να επιλέξει και να συγκεντρώσει σε ένα προσωπικό εγχειρίδιο-βοήθημά του, από τις τεράστιες σε έκταση Summae τού Θωμά, υλικό χρήσιμο για την ανασκευή των Νόμων τού Πλήθωνος, που σχεδίαζε αλλά δεν μπόρεσε τελικά να πραγματοποιήσει.

Τό θέμα της μακράς και πολυκύμαντης αντιπαράθεσης Σχολαρίου – Πλήθωνος, στο οποίο μένουν ακόμη να διερευνηθούν και να αποσαφηνισθούν τα βαθύτερα κίνητρα και τό ακριβές περιεχόμενο της φιλοσοφικής κυρίως διαφοροποίησης των δύο ανδρών, σε συνεχή αναφορά τους προς τον Αριστοτέλη κυρίως και την Σχολαστική (Θωμάς Ακινάτης αλλά και Duns Scotus και Φραγκισκανοί), τον Αβερρόη κ.ά., απαιτεί ειδική ανάπτυξη, που πρέπει να λάβει υπ΄ όψη της τα πολλά νεώτερα ερευνητικά στοιχεία, ιδιαίτερα σημαντικά - αλλά και σε εξέλιξη πολλά - για την πλευρά κυρίως τού Πλήθωνος. Βλέπε π.χ. τον χαρακτηριστικό τίτλο τού άρθρου τού Ι. Α. Δημητρακόπουλου (Σημείωση 13).

Τέλος και τό πρόβλημα της μεθόδου στην Ορθόδοξη και την Σχολαστική Θεολογία με τις σαφείς φιλοσοφικές διασυνδέσεις του (σημασία της χρήσης των «συλλογισμών», αποδεικτικού ή διαλεκτικού κλπ.) απαιτεί και νέα επεξεργασία, η οποία να λάβει υπ΄ όψη της και τό νέο πρωτογενές υλικό (σύγχρονες κριτικές εκδόσεις και μονογραφίες).

---

[1] Φιλέλλην. Studies in Honour of Robert Browning, Venice, Istituto Ellenico di Studi Bizantini e Postbizantini di Venezia (Bibliotheke N. 17), 1996, 35-42.

[2] Βλέπε την Διδακτορικη Διατριβη τού Fr. Kianka, Demetrius Cydones. Intellectual and Diplomatic Relations between Byzantium and the West, Fordham Univ. 1981. Τού ιδίου “D. Cydones and Thomas Aquinas”, Byzantion 52 (1982) 264-286 και “A Late Byzantine Defence of the Latin Church Fathers” , Orientalia Christiana Periodica 49 (1983) 419-425.

[3] Δημοσιεύθηκε και στό Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik 32/4 (1982) 307- 310 : “Thomisme et aristotelisme a Byzance: Demetrius Cydones“. Βλέπε και Ph.A. Demetracopoulos , “Demetrios Kydones’ Translation of the Summa Theologiae”, ό.π. 311-320.

[4] Βλ. τώρα Chr.B. Hung, The Byzantine Thomism of Gennadios Scholarios and His Translation of the Commentary of Armadur de Bellovisu on the “De ente et essentia” of Thomas Aquinas, Citta del Vaticano (Studi Tomistici 53) 1993.

[5] Βλέπε τώρα την μελέτη τού Ι.’Α. Δημητρακόπουλου, Σημ. 12 (Β΄ μέρος).

[6] Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spatbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung, Munchen (Byzantinisches Archiv 15) 1977, 268 σελ.

[7] Πρώτη δημοσίευση γερμανικα ως Ανακοίνωση στό «Οικουμενικό Συμπόσιο» της Ορθόδοξης Ακαδημίας Κρήτης (Κολυμπάρι 20-25.9.1988) στόν τόμο Verant wortung der Kirche fur Europa. Interdisziplinare Gesprache zwischen Orthodoxen und Katholiken, Wien 1989, 55-65.

[8] Βλέπε σχετικα τις μελέτες τού Ι. Α. Δημητρακόπουλου, “Nicholas Cabasilas’ Quaestio de rationis valore : An anti-Palamite Defense of Secular Wisdom”, Βυζαντινα 19 (1998) 77-83 και Νικολάου Καβάσιλα Κατα Πύρρωνος. Πλατωνικός φιλοσκεπτικισμός και αριστοτελικός αντισκεπτικισμός στη βυζαντινη διανόηση τού 14ου αιών, Αθήνα, Παρουσία 1999, 25-29.

[9] Βλέπε I.D. Polemis, Theophanes of Nicaea. His Life and Works [Diss.], Wien (Wiener Byzantinistischen Studien XX), 1996, 68-70, 87-109, 122-126. Επίσης τό πρόσφατα εκδεδομένο από τόν ίδιο έργο τού Θεοφάνους Απόδειξις ότι αδύνατο εξ αιδίου γεγενησθαι τα όντα και ανατροπη ταύτης, Αθήνα, Ακαδημία Αθηνων (CPhMA - Philosophi Byzantini 10) 2000, ο εκδότης εντοπίζει ως βασικη πηγη τού συγγραφέα τόν Ακινάτη (Εισαγωγή, σελ. 42* - 46*). Η εξάρτηση είναι συχνα και φραστική.

[10] Βλέπε τώρα την έγκυρη έκδοση μέ χρήσιμα Προλογικα (βιογραφικα, εργογραφικά, βιβλιογραφία) : Βαρλααμ τού Καλαβρού Λογιστική - Barlaam von Seminara, Logistike. Kritische Edition mit Ubersetzung und Kommentar von Pantelis Carelos, Αθηναι, Ακαδημία Αθηνων (CPhMA - Βυζαντινοι Φιλόσοφοι 8) 1996, XCII+284 σελ.

[11] Έκδ. E. Candal, Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de processione Spiritus Sancti, Citta del Vaticano (ST 116) 1945.

[12] Για τα παραπάνω θέματα παραμένει ιδιαίτερα χρήσιμο τό πλούσιο σέ στοιχεία και βιβλιογραφία άρθρο τού Gerhard Podskalsky, "Die Rezeption der thomistischen Theologie bei Gennadios II. Scholarios (ca. 1403-1472)", Theologie und Philosophie 49 (1974) 305-323.

[13] B.D. Larsen, “Les traites de l΄ame de Saint Maxime et de Michel Psellos dans le Parisinus gr. 1868, Cahiers de l΄Ιnstitut du Moyen-Age grec et latin 30 (1979) 1-32. Βλ. τόν Appendix.

[14] Ι.Α. Δημητρακόπουλος, «Ο αντιπληθωνισμός τού Γεωργίου Γενναδίου Σχολαρίου ως ρίζα τού φιλο-θωμισμού του και ο αντιχριστιανισμός τού Γεωργίου Πλήθωνος Γεμιστού ως ρίζα τού αντιαριστοτελισμού του», Λακωνικά, Αθήνα 37 (Οκτ.–Δεκ. 2000) 5-8 (Α΄ μέρος) και 38 (Ιαν.-Μάρτ. 2001) 3-5 (Β΄ μέρος). Συντετμημένη μορφή της μελέτης : «George Gennadios-Scholarios’ Florilegium Thomisticum. His Early Abridgment of Various Chapters and Quaestiones of Thomas Aquinas Summae and His anti-Plethonism» (όπου επανέκδοση τού αυτογράφου τού Σχολαρίου), υπό δημοσίευση στό Recherches de Theologie et Philosophie Medievales

Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς γίνεται δείκτης πορείας γιὰ τὴν θέση καὶ εὐθύνη τῆς Ὀρθοδοξίας στὸν σύγχρονο κόσμο Πρωτοπρ. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού

 

Τὸ μήνυμα τῆς διδασκαλίας τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ
1. Ὁ Ἠσυχασμός(1) εἶναι ἡ πεμπτουσία τῆς ὀρθοδόξου παραδόσεως, ταυτιζόμενος μὲ αὐτὸ ποὺ περικλείει καὶ ἐκφράζει ὁ ὅρος ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ. Ἔξω ἀπὸ τὴν ἡσυχαστικὴ παράδοση ἡ Ὀρθοδοξία εἶναι ἀνύπαρκτη καὶ ἀδιανόητη.

Ἡ ἡσυχαστικὴ πράξη, ἐξ ἄλλου, εἶναι ἡ «λυδία λίθος» γιὰ τὴν ἀναγνώριση τῆς αὐθεντικῆς χριστιανικότητας. «Νηστεία, ἀγρυπνία, προσευχὴ» -μὲ τὶς ἡσυχαστικὲς πρακτικὲς- ἀποκτῶνται τὰ οὐράνια χαρίσματα στὴν ὀρθοδοξοπατερικὴ παράδοση. Πρέπει δὲ νὰ ἀποσαφηνισθεῖ ἐξ ἀρχῆς, ὅτι ὡς ἡσυχασμὸς νοεῖται κυρίως ἡ πορεία προς τὴν θέωση καὶ ἡ ἐμπειρία τῆς θεώσεως καὶ δευτερευόντως ἡ διερεύνηση καὶ καταγραφὴ αὐτῆς τῆς πορείας καὶ ἐμπειρίας, ἡ ἀκαδημαϊκὴ δηλαδὴ νοηματοδότηση τοῦ ὄρου «θεολογία».

Ὁ Ἡσυχασμὸς εἶναι ἡ βάση καὶ τὸ θεμέλιο τῶν δογματικοθεολογικῶν ἀποφάσεων τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων, ὡς ἡ ἁγιοπνευματικὴ πορεία τῆς «καθάρσεως, τοῦ φωτισμοῦ καὶ τῆς θεώσεως» καὶ ὄχι κάποια διανοητικὴ-στοχαστικὴ-ἐπιστημονικὴ διαδικασία. Γι’ αὐτὸ ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ ὡς θέωση εἶναι ὑπόθεση ὅλων, ἐγγραμμάτων καὶ ἀγραμμάτων, σοφῶν καὶ ἀσόφων καὶ ὄχι μόνο τῶν φιλοσοφούντων, ὅπως διετείνετο ὁ οὐνιτίζων Βαρλαὰμ ὁ Καλαβρὸς (1290-1359), τὸν 14ο αἰώνα. Αὐτόν κυρίως ἀντέκρουσε, ὡς κύριος ἐκπρόσωπος καὶ πρόμαχος τῆς Ἡσυχαστικῆς παραδόσεως ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς (1296-1359)(2), ὁ μεγαλύτερος ὀρθόδοξος θεολόγος τῆς ἐποχῆς του καὶ μέγας Πατὴρ τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας.

Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος σπούδασε Θεολογία στὴν ἀληθινὴ Θεολογικὴ Σχολὴ τῆς Ὀρθοδοξίας, κατὰ τὰ κεφάλαια 12-14 τῆς Α’ Πρὸς Κορινθίους (δόμηση τῆς Ἐκκλησίας διὰ τῶν χαρισμάτων), δηλαδὴ στὸν χῶρο τῆς ἀσκήσεως καὶ μετανοίας. Μέσα στὸ (κοινοβιακὸ) Μοναστήρι ὁ Παλαμᾶς ἔγινε Θεολόγος. Πηγὴ τῆς Θεολογίας του δὲν ἦταν ἡ σχολική, ἀκαδημαϊκή, ἔστω καὶ ἂν κατεῖχε καὶ αὐτὴν στὸ ἔπακρον, γνώση, ἀλλὰ ἡ ἁγιοπνευματικὴ ζωή. Μὲ αὐτὴ τὴν προϋπόθεση ἀναδείχθηκε συνεχιστὴς τῶν Προφητῶν, τῶν Ἀποστόλων καὶ τῶν Πατέρων καὶ γνήσιος Θεολόγος τῆς παραδόσεως. Μὲ βάση δὲ τὰ θαύματά του -βεβαίωση τῆς ἀναδείξεώς του σὲ «ναὸν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος» (Α’ Κορ. 6, 19)- διακηρύχθηκε τὸ 1368 Ἅγιος τῆς Ὀρθοδοξίας, σύμφωνα μὲ τὰ ἁγιολογικὰ κριτήρια της, καὶ ὄχι λόγω τῶν ὑπέροχων συγγραμμάτων του, ὅπως θὰ ἤθελε τὸ κοσμικὸ πνεύμα(3).
Οἱ ἐκδοτικὲς καὶ ἐρευνητικὲς συμβολὲς τῶν γνωστῶν ἀκαδημαϊκῶν Θεολόγων μας Παναγιώτου Χρήστου, π. Ἰωάννου Ρωμανίδου, π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, π. John Meyendorf, π. Ἰουστίνου Πόποβιτς, π. Δημητρίου Στανιλοάε, Γεωργίου Μαντζαρίδου, Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου Ἰεροθέου κ.α. ἔκαμαν εὐρύτερα γνωστὸ τὸν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμά, τὸν 20ο αἰώνα.

Ἡ πατερικότης ἔναντι τῆς αἱρετικῆς πλάνης
2. Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς ἀναδείχθηκε ἀπὸ τὴν Χάρη τοῦ Θεοῦ σὲ κατ’ ἐξοχὴν ἡσυχαστὴ Θεολόγο, ποὺ ὁριοθέτησε σὲ κρίσιμους καιροὺς τὴν πατερικότητα ἀπέναντι στὴν αἱρετικὴ πλάνη, αὐθαιρεσία καὶ ἀλλοτρίωση τῆς Δυτικῆς Χριστιανοσύνης. Ἡ πρώτη σπουδαία ἐπισήμανση ἔγινε ἀπὸ τὸν Μέγα Φώτιο (±820-±891) στὸ πλαίσιο τῆς Θεολογίας (Filioque) καὶ Ἐκκλησιολογίας (κανονικὴ τάξη), ἀλλὰ προσδιορίσθηκε σαφέστερα καὶ βαθύτερα ἀπὸ τὸν Γρηγόριο Παλαμά. Φώτιος καὶ Παλαμᾶς ἐχάραξαν τὴν στάση ἔναντι τῆς Δυτικῆς Χριστιανοσύνης, ποὺ ἔγινε παράδοση τῆς Ὀρθοδοξίας, στὴν ὁποία ἐβάδισε, ἐπίσης σὲ κρίσιμους καιρούς, ὁ Ἅγιος Μάρκος ὁ Εὐγενικός (1394-1445). Καμιὰ παρέκκλιση στὴν στάση αὐτὴ δὲν εἶναι δυνατὴ -ὅσο ἡ Λατινικὴ Ἐκκλησία ἐμμένει στὶς πλάνες της- χωρὶς συνέπειες γιὰ τὴν ὀρθόδοξη πίστη καὶ τὴν σωτηριολογικὴ δυναμική της.

Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς συνέχισε τὴν πνευματικὴ σκυταλοδρομία, ποὺ ἄρχισε μὲ τὸν Μέγα Φώτιο στὴν ἀντιμετώπιση τῆς δυτικῆς πλάνης. Ὁ Μέγας Φώτιος συνέλαβε τὴν προϊούσα ἀλλοτρίωση τοῦ Δυτικοῦ Χριστιανισμοῦ, ὅπως φαίνεται στὸ σπουδαῖο θεολογικὸ ἔργο του «Περὶ τῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος Μυσταγωγίας»(4), ποὺ συνιστᾶ ἔκτοτε τὴν βασικὴ πηγὴ γιὰ τὴν κατανόηση τοῦ βάρους τῆς αἱρετικῆς διδασκαλίας τοῦ Filioque. Ἀναδείχθηκε δὲ πατέρας τῆς Η’ Οἰκουμενικῆς Συνόδου (Κωνσταντινούπολις, 879/880)(5), ποὺ κατεδίκασε τὸ Filioque καὶ τὴν προσθήκη του στὸ ἱερὸ σύμβολο. Ὁ Παλαμᾶς μὲ τὴν διεύρυνση τῶν δυτικῶν προκλήσεων στὴν ἐποχή του, μετὰ μάλιστα τὸ τραγικὸ 1204[6], συνειδητοποίησε πλέον καθαρὰ ὅτι εἶχε προκύψει στὴ Δύση ἕνας χριστιανισμὸς ἄλλου εἴδους, ἐντελῶς ξένος πρὸς τὸ πνεῦμα τῆς πατερικῆς παραδόσεως. Ὁ Παλαμᾶς ἀναδείχθηκε σέ πατέρα τῆς Θ’ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, δηλαδὴ τῶν ἡσυχαστικῶν συνόδων τῶν ἐτῶν 1341, 1347 καὶ 1351, ἰδιαίτερα δὲ τῆς τελευταίας(7), ποὺ διεκήρυξαν τό ἂκτιστο τῆς θείας Χάριτος, ὁριοθετώντας τὴν πίστη τῆς Ἐκκλησίας μας ἐν ἀναφορὰ πρὸς τὴν αἱρετικὴ σχολαστικὴ διδασκαλία περὶ κτιστῆς Χάριτος (gratia creata) (Θωμὰς Ἀκινάτης). Εἶναι ψευδοεπιχείρημα, συνεπῶς, ὅτι δὲν ὑπάρχει Οἰκουμενικὴ Σύνοδος, ποὺ ἔχει καταδικάσει ὡς αἱρετικὴ τὴν Λατινικὴ Ἐκκλησία. Αὐτὸ ἀναμένεται νὰ τὸ δεχθεῖ καὶ διακηρύξει ἡ προετοιμαζόμενη Πανορθοδοξος Συνοδος -γιὰ μᾶς οἰκουμενικὴ- ἀναγνωρίζοντας ὡς οἰκουμενικὲς τὴν Η’ καὶ Θ’ Σύνοδο ἐπὶ Φωτίου καὶ Παλαμά. Ἂν δὲν πράξει αὐτό, θὰ συγκαταριθμηθεῖ -ὁ μὴ γένοιτο- μὲ τὶς ψευδοσυνόδους τῆς Ἐφέσου (449) καὶ τῆς Φερράρας-Φλωρεντίας (1438/39).

Ὁ ἀγών διὰ τὴν διάσωση τῆς διδασκαλίας περὶ διακρίσεως οὐσίας – ἐνεργείας
3. Σέ τί ὅμως συνίσταται συγκεκριμένα ἡ προσφορὰ τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ στὸν χῶρο τῆς Θεολογίας; Ἡ συμβολή του, ποὺ ἔχει ἰδιαίτερη σημασία καὶ σήμερα λόγω τοῦ οἰκουμενικοῦ διαλόγου, μπορεῖ νὰ συνοψισθεῖ στὰ ἀκόλουθα βασικὰ σημεῖα:

3.1. Πρωταρχικό χαρακτήρα ἔχει ὁ ἀγώνας του νὰ σωθεῖ, στὸ πλαίσιο τῆς πατερικῆς Θεολογίας (π.χ. Μέγας Βασίλειος), ἡ διδασκαλία περὶ διακρίσεως οὐσίας καὶ ἐνεργείας στὸν Θεὸ καὶ τὸ ἄκτιστο τῆς θείας Χάριτος (ἐνεργείας τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ). Κατὰ τὸν λόγο του ὁ Θεὸς ἔχει οὐσία καὶ ἐνέργεια. Ὁ ἐνεργῶν εἶναι τὸ πρόσωπον καὶ ἡ ἐνέργεια εἶναι ἡ οὐσιώδης κίνηση τῆς θείας φύσεως. Τὴν διάκριση αὐτὴ ὁ Παλαμᾶς χαρακτηρίζει «θεοπρεπῆ καὶ ἀπόρρητον», ὡς βασικὴ προϋπόθεση τῆς θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου. Ἂν ἡ ἐκπεμπόμενη ἀπὸ τὸν Θεὸ πρὸς τὸν κόσμο (τὴν κτίση) Χάρη δὲν εἶναι ἄκτιστη, δὲν ὑπάρχει δυνατότητα θεώσεως (σωτηρίας) τοῦ ἀνθρώπου καὶ ἁγιασμοῦ τῆς κτίσεως. Μὲ τὴν ἀποδοχὴ τῆς ἀκτίστου Χάριτος σώζεται ἡ ἐμπειρία τῆς παρουσίας τοῦ Θεοῦ στὴν ἱστορία. Ἡ μετοχὴ στὴν θεία Χάρη ὑπερβαίνει τὶς λογικὲς ἀναβάσεις τῆς σχολαστικῆς θεολογήσεως πρὸς τὸν Θεό, ποὺ ἐμμένει στὴν περὶ «actus purus» διδασκαλία, τὴν ταύτιση δηλαδὴ οὐσίας καὶ ἐνεργείας. Θὰ μοῦ ἐπιτραπεῖ στὴν συνάφεια αὐτὴ ἕνα ἡσυχαστικὸ παράδειγμα. Ἡ δυτικὴ Θεολογία βλέπει τὸν Θεὸ ὡς ἕνα ἡλιακὸ δίσκο, ποὺ εἶναι μὲν φωτεινὸς εἰς τὸν οὐρανό, ἀλλὰ οἱ ἀκτίνες του δὲν φθάνουν στὴν γῆ, γιὰ νὰ θερμάνουν καὶ ζωογονήσουν τὸν κόσμο. Σ’ αὐτὴ τὴν περίπτωση, ἢ ὑπάρχει ἢ δὲν ὑπάρχει ὁ ἥλιος, δὲν ἔχει πρακτικὴ σημασία. Ἀντίθετα ὁ Θεὸς τῆς Ὀρθοδοξίας (ὅλων τῶν Ἁγίων της) εἶναι ἕνας Ἥλιος, τοῦ ὁποίου οἱ ἀκτίνες φθάνουν στὴν γῆ καὶ τὴν ζωογονοῦν. Γι’ αὐτὸ καὶ σπεύδουν οἱ ἄνθρωποι ἀπὸ τὰ ὁποιαδήποτε «ὑπόγεια» τῆς ἁμαρτίας καὶ ἀσωτείας τους νὰ ἀνεβοῦν (=μετάνοια) στὴν ἐπιφάνεια, γιὰ νὰ δεχθοῦν τὴν σωστικὴ ἐνέργεια τοῦ Ἡλίου τῆς δικαιοσύνης καὶ νὰ σωθοῦν δι’ Αὐτοῦ.

Τὸ φιλιόκβε
3.1.1. Ἀπὸ τὴν δυτικὴ σχολαστικὴ διδασκαλία περὶ ταυτίσεως οὐσίας καὶ ἐνεργείας στὸν Θεὸ ἀπορρέουν ὅλες οἱ ἄλλες αἱρέσεις καὶ πλάνες τῆς δυτικῆς χριστιανοσύνης. Λ.χ. τὸ Filioque, ποὺ συνιστᾶ βλασφημία κατὰ τῆς Ἁγίας Τριάδος: Ὁ Πατήρ, μεταδίδοντας (ἀναρχως καὶ ἀτελευτήτως) τὴν οὐσία του στὸν Υἱό, Τοῦ μεταδίδει (δῆθεν) καὶ τὴν ἐκπόρευση τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Ἔτσι ὅμως καταργοῦνται τὰ προσωπικὰ καὶ ἀκοινώνητα ἰδιώματα τῶν θείων Προσώπων, ἡ ἀγεννησία τοῦ Πατρός, τὸ γεννητὸν τοῦ Υἱοῦ καὶ τὸ ἐκπορευτὸν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Θὰ μποροῦσε, βέβαια, κάποιος στὸ σημεῖο αὐτὸ νὰ διερωτηθεῖ: Μήπως ὃλ’ αὐτὰ εἶναι σχολαστικὰ ζητήματα χωρὶς σωτηριολογικὴ σημασία; Ὅπως, ὅμως, λέγει ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνὸς (680-πρὶν ἀπὸ τὸ 754): «Ὁ Θεὸς ἀπεκάλυψεν ἠμὶν ὅ,τι ἢν δυνατὸν ἠμὶν γνῶναι καὶ ἐδυνάμεθα φέρειν». Γιὰ τὸν Θεὸ γνωρίζουμε ὅ,τι Αὐτὸς ἀπεκάλυψε. Ἀν, λοιπόν, ἀναφέρουμε στὸν Τριαδικὸ Θεὸ τὶς δικές μας προλήψεις, τότε πέφτουμε σὲ εἰδωλολατρία, διότι «κατασκευάζεται» Θεός, ποὺ δὲν ὑπάρχει.

Ἄλλη σχετικὴ πλάνη εἶναι ἡ ὑποτίμηση τοῦ ὑλικοῦ κόσμου, ἀφοῦ δὲν ἁγιάζεται μὲ τὴν ἄκτιστη Χάρη, ἡ ὑποχρεωτικὴ ἀγαμία τοῦ Κλήρου, ἡ ὑποτίμηση τοῦ ὕδατος, ὅπως ἐκφράζεται μὲ τὸν ραντισμὸ ἢ τὴν ἐπίχυση στὸ μυστήριον τοῦ Βαπτίσματος, μέχρι τὴν θεώρηση τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως ὡς ἐξιλεώσεως τοῦ ἀνθρώπου καὶ ὄχι ὡς θεώσεως, ἢ τῆς Σταυρικῆς θυσίας τοῦ Χριστοῦ ὡς ἱκανοποίησης τῆς θείας δικαιοσύνης(8). Ἡ παραδοχή, ἐξ ἄλλου, τοῦ Πάπα ὡς Vicarius Christi in terra εἶναι τὸ εὔρημα γιὰ τὴν κάλυψη τοῦ κενοῦ μεταξὺ Θεοῦ καὶ κόσμου. Ἡ Ὀρθοδοξία τῶν Ἁγίων μας οὐδέποτε χρειάσθηκε ἕναν ἄνθρωπο ὡς μεσάζοντα. Μόνος «μεσίτης Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων» (Α’ Τιμ. 2, 5), ὁ ὧν μεθ’ ἠμῶν «ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος» (Ματθ. 28, 20), μένει ὁ «Σωτὴρ τοῦ κόσμου, ὁ Χριστὸς» (Ἰω. 4, 42). Οἱ Ἅγιοι δὲν εἶναι «μεσίτες» μας πρὸς τὸν Θεό, ὅπως ὁ Χριστός, ἀλλὰ προσεύχονται γιὰ μᾶς στὸν Χριστό.
Ἐπὶ πλέον ἡ πίστη στὴν κοινωνία τοῦ Θεοῦ μὲ τὸν κόσμο, διὰ κτιστῆς ἐνεργείας, δὲν ὁδηγεῖ μόνο σὲ αἱρέσεις, ὅπως οἱ παραπάνω, ἀλλὰ καὶ στὴν ἐκκοσμίκευση. Μὲ βάση αὐτὴ τὴν διδασκαλία δὲν ὑπάρχουν πραγματικὰ μυστήρια. Ἡ Θεία Εὐχαριστία δὲν εἶναι ἀληθινὴ καὶ σωτήρια, ἀφοῦ δὲν ἑνώνει τὸν ἄνθρωπο μὲ τὸν ἄκτιστο Θεό, ἀλλὰ μὲ τὴν δῆθεν κτιστὴ χάρη Του, ποὺ δὲν εἶναι αἰώνια, ἀφοῦ ἔχει ἀρχὴ καὶ τέλος. Ἀπόληξη αὐτῆς τῆς εἰδωλολατρικῆς, ὅπως ἐλέχθη, ἀναφορᾶς στὸν Θεὸ εἶναι ὁ δυτικὸς νομικισμὸς καὶ ὁ φεουδαρχισμός, μὲ κύρια ἔκφραση τὸ Παπικὸ Κράτος (ἀπὸ τὸ 754). Ὁ παπικὸς θεσμὸς (πρωτεῖο, ἀλάθητο, ὁ Πάπας φορεὺς πολιτικῆς ἐξουσίας), διαμορφώθηκε μὲ βάση φεουδαλιστική. Ὁ Πάπας ἔχει τὸ πλήρωμα τῆς ἐξουσίας (plenituto potestatis) καὶ ἀσκεῖ διπλὴ ἐξουσία, πνευματικὴ καὶ κοσμική(9).

Ὀντολογικὴ ἡ σχέση Θεοῦ καὶ κόσμου εἰς τὴν Ὀρθοδοξίαν
3.1.2. Ἡ περὶ κτιστῆς θείας χάριτος διδασκαλία, ὅπως καὶ ὁ νομιναλισμός, εἶχαν θλιβερὲς γιὰ τὸν χριστιανισμὸ τῆς Δύσης συνέπειες, διότι ὁδήγησαν (τέλη τοῦ 16ου αἰ.) στὸν γνωστὸν Deismus: Deus creator, sed non gubernator, ὡς προϋπόθεση τῆς «Θεολογίας τοῦ θανάτου τοῦ Θεοῦ» (μέσα τοῦ 20ού αἰ.). Εἴτε ὑπάρχει, δηλαδή, ὁ Θεός, εἴτε δὲν ὑπάρχει καθ’ ἑαυτόν, εἶναι ἄνευ πρακτικῆς σωτηριολογικῆς σημασίας, διότι ἡ ὕπαρξή του οὐδεμία ἔχει συνέπεια στὴν ζωὴ τοῦ ἀνθρώπου καὶ στὴν πορεία τοῦ κόσμου. Ἡ ἐμμονὴ τῆς δυτικῆς χριστιανοσύνης στὰ ἠθικοκοινωνικὰ προβλήματα εἶναι καρπὸς αὐτῆς τῆς ἀντιλήψεως. Ὁ ἀγώνας γιὰ θέωση ὑποκαθίσταται ἀπὸ τὴν προσπάθεια γιὰ ἠθικοποίηση τοῦ ἀνθρώπου. Σωτηρία ὅμως εἶναι ἡ διὰ τῆς ἀκτίστου ἐνεργείας (Χάριτος) τοῦ Θεοῦ μεταμόρφωση τῆς φύσεως τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ ἔλλαμψη δηλαδὴ τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὸ ἄκτιστο, ἁγιοτριαδικό, Φῶς, ὅπως πυρακτώνεται καὶ ὁ σίδηρος ἀπὸ τὸ ὑλικὸ πῦρ καὶ ἀποκτᾶ τὶς ἰδιότητές του. Ἡ πορεία πρὸς τὴν θέωση διαμορφώνει τὸ ὀρθόδοξο ἦθος (Γαλ. 5, 22).

Ἡ ὀρθόδοξη περὶ ἀκτίστου Χάριτος διδασκαλία ἐμπνέει αἰσιοδοξία. Ὁ ὀρθόδοξος πιστὸς γνωρίζει ὅτι ὁ Θεὸς κοινωνεῖ μὲ τὸν κόσμο μεταδίδοντας σ’ αὐτὸν τὴν ζωή του. Ἡ σχέση Θεοῦ καὶ κόσμου στὴν Ὀρθοδοξία εἶναι ὀντολογική, ἄμεση, ἐνεργειακὴ καὶ ὄχι ἔμμεση καὶ ἠθική. Ὁ κόσμος ὀρθόδοξα μεταμορφοῦται σὲ «καινὴν κτίσιν» (Β’ Κορ. 5, 47) καὶ ὅ,τι ὁ ὅρος αὐτὸς ἐκφράζει. Ἡ κοινωνία Θεοῦ-κόσμου, ἐξ ἄλλου, εἶναι γεγονὸς ἐκκλησιαστικό, ταυτιζόμενη μὲ τὴν μετοχὴ στὸ μυστήριο τῆς Ἐκκλησίας.

Οἱ θεούμενοι Ἅγιοι οἱ αὐθεντίες εἰς τὴν Ἐκκλησία
3.2. Μετά ἀπὸ αὐτά, ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ἐπαναβεβαιώνει τὴν οὐσία καὶ τὸν χαρακτήρα τῆς Ὀρθοδόξου Θεολογίας. Ἡ θεολογία καὶ τὸ θεολογεῖν δὲν εἶναι καρπὸς μίας εὐσεβοῦς, ἔστω, ἀλλὰ διανοητικῆς ἐνασχολήσεως μὲ τὰ θεία. εἶναι μαρτυρία τῆς ἐν Ἁγίω Πνεύματι ἀλλοιώσεως τοῦ «πάσχοντος τὰ θεία». Ὁ λόγος περὶ Θεοῦ προϋποθέτει γνώση τοῦ Θεοῦ. Ἡ θεογνωσία ὅμως προϋποθέτει τὴν ἐμπειρικὴ προσέγγιση καὶ γνώση τοῦ Θεοῦ κατὰ τὸν ἅγιο Γρηγόριο τὸν Θεολόγο, τὸν ὁποῖο ἀκολουθεῖ καὶ ἀναπαράγει ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμάς(10). Ὁ Θεὸς γνωρίζεται στὰ ὅρια τῆς θεοπτίας ἢ θεώσεως. Θεολόγος εἶναι ὁ κοινωνῶν τοῦ Θεοῦ, δηλαδὴ ὁ Ἅγιος. Ὁ ὀρθόδοξος Θεολόγος, πορευόμενος «σὺν πάσι τοῖς Ἁγίοις», καὶ πρὶν ἀκόμη φθάσει στὴν ἐμπειρία τῆς θεώσεως -ὅπως ἐμεῖς οἱ ὀρθόδοξοι ἀκαδημαϊκοὶ θεολόγοι- θεολογεῖ μὲ βάση τὴν ἐμπειρία τοῦ δοξασμοῦ τῶν Ἁγίων καὶ ὄχι κάποιες στοχαστικὲς-μεταφυσικὲς ἀτομικὲς ἀναζητήσεις. Θεολόγος κυριολεκτικὰ εἶναι ὁ «προφήτης», ὁ διὰ τῆς θεοπτικῆς ἐμπειρίας, τόσον στὴν Παλαιά, ὅσο καὶ στὴν Καινὴ Διαθήκη, καθιστάμενος «στόμα τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸν κόσμον» «ὁ κατ’ ἐνώπιον Θεοῦ ἐν Χριστῷ λαλῶν» (Β’ Κορ. 2, 17).

Ἤδη στὴν Παλαιὰ Διαθήκη «Ναμποὺ» (προφήτης) γινόταν ὁ «Ροέ», ὁ βλέπων τὸν Θεὸ μέσα στὸ ἄκτιστο φῶς-ἐνέργειά Του. Ἡ ἀποσύνδεση τῆς ἀκαδημαϊκῆς Θεολογίας καὶ στὴν Ἀνατολὴ ἀπὸ τὴν ἐμπειρία παραμόρφωσε τὸν Χριστιανισμό, ὁδηγώντας στὴν ἐκκοσμίκευση καὶ τὴν ἐκφιλοσόφηση τῆς Πίστεως. Αὐτὸ ἐπιχειρήθηκε καὶ στὴν ἐποχὴ τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ μὲ τὸν Βαρλαὰμ καὶ τὸν μαθητὴ του Ἀκίνδυνο, ὡς καὶ τοὺς βυζαντινοὺς σχολαστικούς. Ἡ «βαβυλώνια αὐτὴ αἰχμαλωσία» τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας, τὴν ὁποία περιέγραψε ἐναργέστατα ὁ ἀείμνηστος π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ(11), ξεπεράστηκε ἐν πολλοῖς τὸν 20ο αἰώνα μὲ τὴν ἐπανασύνδεση τῆς ἀκαδημαϊκῆς θεολογίας μας μὲ τὴν ἄσκηση καὶ ἁγιοπνευματικὴ ζωή, μὲ πρωτοπόρους τούς ἀείμνηστους συναδέλφους πατέρες Πόποβιτς, Στανιλοάε καὶ Ρωμανίδη.

3.3. Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς ἐπεβεβαίωσε τὴν διαπίστωση τοῦ ἁγίου Εἰρηναίου (β’ αἰ.), ὅτι αὐθεντίες στὴν Ἐκκλησία δὲν εἶναι τὰ κείμενα, ἀλλὰ οἱ θεούμενοι, οἱ Ἅγιοι(12). Ἐξ ἄλλου, ἡ θεολογία καὶ κυρίως ἡ δογματικὴ διδασκαλία, ἀνήκει στὸν χῶρο τῆς ἐκκλησιαστικῆς ποιμαντικῆς. Αὐτὸ τὸν χαρακτήρα ἔχουν τὰ ἔργα τῶν Ἁγίων Πατέρων. Δὲν πρόκειται γιὰ «lavoro da tavolino», ἐργασία τοῦ γραφείου ἢ τοῦ σπουδαστηρίου. Ἡ διακρίβωση τῆς ἀλήθειας καὶ ἡ προφύλαξη ἀπὸ τὶς αἱρέσεις συμπορεύονται μὲ τὴν θεραπεία τῆς καρδίας ἀπὸ τὰ πάθη, τὴν παράκληση, τὴν παραμυθία καὶ τὴν πνευματικὴ οἰκοδομή. Ἡ πατερικὴ ἀντιρρητικὴ δὲν εἶναι κοσμικὴ πολεμική, ἀλλὰ ποιμαντικὴ-θεραπευτικὴ ἀγωγὴ γιὰ τὰ νοσοῦντα μέλη τοῦ σώματος, τοὺς αἱρετικοὺς καὶ ἐν πλάνη εὐρισκομένους. Ὁ ἀντιαιρετικὸς ἀγώνας εἶναι ἔργο ἀγάπης καὶ φιλανθρωπίας, διὰ τὴν ἀπελευθέρωση ἀπὸ τὴν νόσο τῆς αἱρέσεως, ἀφοῦ ἡ αἵρεση δὲν μπορεῖ νὰ σώσει τὸν ἄνθρωπο καὶ τὸν κόσμο. Γι’ αὐτὸ ἡ ἀπόκρουση, μὲ κάθε ποιμαντικὸ μέσο, τῆς αἱρετικῆς πλάνης εἶναι φιλανθρωπία καὶ εὐεργεσία. Αὐτὸ τὸν χαρακτήρα ἔχει ἡ ἀντιδυτικὴ στάση Πατέρων, ὅπως ὁ Μ. Φώτιος, ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ ὁ Ἅγιος Μάρκος Εὐγενικός, τοὺς ὁποίους μποροῦμε ἄφοβα νὰ χαρακτηρίζουμε «εὐεργέτες τῆς Εὐρώπης» καὶ τοῦ χριστιανισμοῦ της(13).

Ἡ θεία ἄνωθεν σοφία σώζει
3.4. Ἐξ ἄλλου, ὁ Ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς ἀνανέωσε τὴν ἁγιοπατερικὴ στάση ἔναντι τῆς παιδείας. Ὅπως ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος, ἔτσι καὶ αὐτός, ἄριστος μάλιστα γνώστης τοῦ Ἀριστοτέλους, δὲν ἀπέρριπτε τὴν χρησιμότητα τῆς θύραθεν σοφίας («τῶν ἑλληνικῶν μαθημάτων»), ἀλλὰ μόνον «πρὸς παίδευσιν». Ἀπεδοκίμαζε ὅμως, ὡς πατερικός, τὴν τάση ὑποβαθμίσεως ἢ ὑποκαταστάσεως μὲ αὐτὴν τῆς πληρότητας καὶ αὐτάρκειας τῆς Ὀρθοδοξίας στὸ θέμα τῆς σωτηρίας. Αὐτὴν τὴν φιλοσοφία ἀπέρριπτε, ποὺ ἐκφιλοσοφεῖ τελικὰ τὴν «ἅπαξ τοῖς Ἁγίοις παραδοθεῖσαν πίστιν» (Ἰουδ. 3), τὴν ἐν Χριστῷ ἀποκάλυψη. «Προσδοκᾶν δὲ τί τῶν θείων ἀκριβῶς παρ’ αὐτῆς (=τῆς ἑλληνικῆς σοφίας) εἴσεσθαι καὶ τελείως ἀπαγορεύομεν», παρατηρεί(14) (Περὶ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων 1.1.12). Ἀπορρίπτει, δηλαδή, τὸν προβαλλόμενο ἀπὸ τὸν Βαρλαὰμ λυτρωτικὸ χαρακτήρα τῆς θύραθεν σοφίας, κάνοντας καὶ αὐτὸς (πρβλ. Ἰακ. 3, 13 ἐ.) διάκριση σαφῆ δύο γνώσεων καὶ σοφιῶν, τῆς θείας καὶ τῆς ἀνθρωπίνης. Ἡ θεία («ἄνωθεν») σοφία σώζει, ἡ «ἐπίγειος» ἁπλῶς παιδεύει καὶ φωτίζει τὴν διάνοια, ἂν δὲν ὁδηγεῖ στὴν δαιμονοποίηση τὸν ἄνθρωπο.

3.5. Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, ἐπίσης, προσφέρει πρότυπο ἀγωνιστοῦ Θεολόγου ὑπὲρ τῆς σωζούσης πίστεως καὶ ὑπόδειγμα ἐκκλησιαστικοῦ ἀνδρὸς καὶ θεολόγου διαλεγομένου μὲ τὴν αἵρεση καὶ τὴν μὴ Ὀρθοδοξία. Ἡ μεγαλωσύνη δὲ καὶ ἐγκυρότητά του ἔγκειται στὸ ὅτι δὲν θέτει ποτὲ τὴν γνήσια ἐκκλησιαστικὴ παράδοση ὑπὸ διαπραγμάτευση. Ἀντίθετα, τὴν θεωρεῖ πάντοτε ἀμετακίνητο θεμέλιο καὶ ἀφετηρία στὴν συνάντηση μὲ τὴν αἵρεση. Σώζοντας δὲ τὴν ἐκκλησιαστικὴ καὶ πατερικὴ παράδοση ὁλόκληρη, ὑπενθυμίζει ὅτι ἡ ἡσυχαστικὴ παράδοση ἀποτελεῖ τὸν πολυτιμότερο καταλύτη γιὰ τὴν σύγχρονη θεολογία Ἀνατολῆς καὶ Δύσεως, γιὰ νὰ ἐπανεύρει τὸν πραγματικὸ δυναμισμὸ της μέσα στὴν δίνη τῶν σημερινῶν προκλήσεων. Μὲ τοὺς διαλόγους του ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ἀπέδειξε, ὅτι αὐτὸ εἶναι τὸ ὀρθὸ πλαίσιο κινήσεως τοῦ θεολογικοῦ διαλόγου. Ἔξω ἀπὸ κάθε κοσμικὴ σκοπιμότητα, ἀλλὰ μὲ μόνο στόχο τὴν σωτηρία ὡς θέωση. Ὁ διάλογος πρέπει νὰ ἀποβλέπει στὴν μετάνοια, γιὰ νὰ εἶναι δυνατὴ καὶ ἡ σωτηρία. Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος φωτίζει ἐξ ἄλλου, μεθοδολογικὲς δυσλειτουργίες τοῦ σημερινοῦ θεολογικοῦ διαλόγου. Ὅπως ὁ καθηγ. Γεώργιος Γαλίτης ἔχει ὑποστηρίξει: «Ἂν ἡ διάκριση αὐτὴ (οὐσίας καὶ ἐνεργείας) ἐτίθετο ὡς βάση τῶν συζητήσεων, ἂν οἱ διαλεγόμενοι μὲ μᾶς μποροῦσαν νὰ ἀποδεχθοῦν τὴν διάκριση αὐτή, πολλὰ ἐμπόδια θὰ εἶχαν ἀρθεῖ καὶ ὁ δρόμος τῆς συνεννοήσεως θὰ ἦταν πολὺ εὔκολος»15. Αὐτὸ ὅμως θὰ καθιστοῦσε πιὸ ἐμφανεῖς πλάνες, ὅπως τὸ Παπικὸ πρωτεῖο, σ’ ἀντίθεση μὲ ἐκείνους, ποὺ ἀγωνίζονται στὴν ἐποχή μας, νὰ τὸ καταξιώσουν ὡς ἐκκλησιαστικὴ διδασκαλία.

Ἤλεγξε τοὺς Ἄρχοντες ἀλλὰ καὶ τοὺς Ζηλωτὲς
3.6. Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος γίνεται, ἐξ ἄλλου, δείκτης πορείας γιὰ τὴν θέση καὶ εὐθύνη τῆς Ὀρθοδοξίας στὸν σύγχρονο κόσμο, σ’ ὅλο τὸ φάσμα μάλιστα τῆς κοινωνικῆς πραγματικότητας. Ὁ ἡσυχασμὸς δὲν εἶναι πολιτικὴ ἀπραξία. (Ὁ ὅρος «πολιτικὴ» βέβαια χρησιμοποιεῖται μὲ τὴν ἀριστοτελική της σημασία, ποὺ ἐξεχριστιάνισε ὁ ἅγιος Ἰωάννης Δαμασκηνός, τὸν 8ο αἰώνα). Αὐτὸ ἐπιβεβαιώνει ἡ πολιτικὴ παρέμβαση τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ στὰ δρώμενα τῆς ἐποχῆς του. Ὁ Παλαμᾶς ἄσκησε κριτικὴ στὶς πολιτικὲς ἴντριγκες τοῦ Πατριάρχου Ἰωάννου Καλέκα, ὅταν συνήργησε στὸ πραξικόπημα κατὰ τοῦ Ἰωάννου Καντακουζηνοῦ (1295-1383), ἔλεγξε ὅμως καὶ τοὺς Ζηλωτὲς τῆς Θεσσαλονίκης γιὰ τὶς ἐγκληματικὲς ἐνέργειές τους στὴν Θεσσαλονίκη, ἀλλ’ ἐξίσου καὶ ὅσους μὲ τὴν ἀφιλάνθρωπη στάση τους ἐξέτρεφαν καὶ προωθοῦσαν τὴν βία. Ἡ παρέμβαση τῶν Ποιμένων καὶ μάλιστα τῶν Ἐπισκόπων εἶναι ἀναγκαία καὶ ἀπαρέγκλιτη σὲ μία κοινωνία μάλιστα, ποὺ θέλει νὰ λέγεται χριστιανική. Ἡ θεολογία του γίνεται «ἅλας τῆς γῆς» καὶ «φῶς τοῦ κόσμου». Ὁ διάλογος μὲ τὸν κόσμο, στὴν πράξη τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου, ἔχει τὸν χαρακτήρα τῆς Ἱεραποστολῆς. Δὲν τίθεται ποτὲ ἐν ἀμφιβόλω ἡ ἀποκλειστικότητα καὶ μοναδικότητα τῆς ἐν Χριστῷ σωτηρίας (πρβλ. Πράξ. 4, 12), ὅπως βιώνεται στὴν παράδοση τῶν Ἁγίων Πατέρων.
Οὔτε στὴν ἀντιμετώπιση τοῦ Βαρλαὰμ καὶ τοῦ κύκλου του, οὔτε στὴν ἀντιπαράθεσή του μὲ τοὺς Μουσουλμάνους, παρὰ τοὺς κινδύνους ποὺ ἀντιμετώπιζε, προχώρησε σὲ κάποια σχετικοποίηση τῆς πίστεως καὶ συμβιβαστικὴ διάθεση, γιὰ τὴν ἐπίτευξη μάλιστα προσωπικοῦ ὀφέλους. Καὶ σήμερα ὁ Ἅγιος Γρηγόριος θὰ καλοῦσε, χωρὶς κανένα συμβιβασμό, στὴν πορεία τῆς θεώσεως, ἔστω καὶ ἂν ὁ κόσμος μᾶς ἀποκρούει μία τέτοια πρόσκληση, ζώντας στὸ πάθος τῆς αὐτοθεώσεως.

Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς τιμᾶ καὶ δοξάζει τὸ Ἅγιον Ὅρος, ἀποδεικνύοντας ὅτι ἡ Ἀθωνικὴ Πολιτεία μένει ὀρθόδοξη, ἐφ’ ὅσον μένει πιστὴ στὴν παράδοση τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου, διασώζοντας τὴν πίστη καὶ θεολογία του, καὶ τὴν ἀγωνιστικότητά του, καρπὸ τῆς ἀγάπης του γιὰ τὸν Χριστό. Εἶναι δὲ ἰδιαίτερα ἐλπιδοφόρο, ὅτι ἡ δυτικὴ Θεολογία, ποὺ παλαιότερα (M. Jugie) ἀποστρεφόταν τὸν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμὰ ὡς «αἱρετικό», σήμερα ἔχει σημειώσει θετικὴ στροφὴ ἀπέναντί του. Ἴσως ἔλθει ἡ ἐποχή, ποὺ ἡ θεολογία του θὰ ὁδηγήσει τὸν διαχριστιανικὸ διάλογο στὴν αὐθεντική του πορεία.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Βλ. τὸ πολὺ κατατοπιστικὸ ἄρθρο τοῦ π. Ἰωάννου Meyendorf στὴν «Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαίδεια», τ. 6 (Ἀθήνα 1965) στ. 83-87, μὲ βιβλιογραφία. Ἡ ἐκτενέστερη συλλογὴ σχετικῶν κειμένων εἶναι ἡ «Φιλοκαλία». Τὰ κείμενα ὅμως εἶναι ἐγκατεσπαρμένα στὴν PG τοῦ Migne. Ἡ βιβλιογραφία εἶναι πλουσιότατη σ’ ὅλες τὶς βαλκανικὲς χῶρες. Βλ. ἐνδεικτικὰ π. Ἰωάννου Ρωμανίδου, Ρωμαῖοι ἢ Ρωμηοὶ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, τ. Ά’, Θεσσαλονίκη 1984. Γ. Ι. Μαντζαρίδου, Μέθεξις Θεοῦ, Θεσσαλονίκη 1979. Τοῦ Ἰδίου, Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1983. Ἀρχιμ. Ἰεροθέου Βλάχου, Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ὡς ἁγιορείτης, Λεβαδειὰ 1992. Τοῦ Ἰδίου (ὡς Μητροπολίτου), Παλαιὰ καὶ Νέα Ρώμη - ὀρθόδοξη καὶ δυτικὴ παράδοση, Λεβαδειὰ 2009. Μονάχου Θεοκλήτου Διονυσιάτου, Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, ὁ βίος καὶ ἡ θεολογία του, Θεσσαλονίκη 1976. Πλούσιο καὶ σπουδαῖο ὑλικὸ γιὰ τὸν Ἡσυχασμό, τὴν ἐποχὴ καὶ τὸν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμὰ περιέχει ὁ συλλογικὸς τόμος: Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στὴν ἱστορία καὶ τὸ παρὸν (Πρακτικὰ Διεθνῶν Ἐπιστημονικῶν Συνεδρίων Ἀθηνῶν καὶ Λεμεσού), Ἅγιον Ὅρος 2000. Γιὰ τὸν Ἡσυχασμὸ στὴν Ρουμανία βλ. τὴν σπουδαία ἀνακοίνωση τοῦ πρώην Ἀντιπροέδρου τῆς Ρουμανικῆς Ἀκαδημίας μακαριστοῦ Virgil Candea, στὶς σέλ. 727-736 (βιβλιογραφία).
2. Βλ. τὸ ἐκτενὲς ἄρθρο τοῦ Παναγιώτου Κ. Χρήστου στὴν ΘΗΕ, τ. 4 (1964) στ. 775-794 (βιβλιογραφία). Πλουσιότατη εἶναι ἡ μεταγενέστερη βιβλιογραφία.
3. Ὅπως ἐδήλωσε ὁ Πρόεδρος τῆς Συνόδου τοῦ 1368, Οἰκουμενικὸς Πατριάρχης Φιλόθεος Κόκκινος (1345-55 - 1364-76): «-Καὶ στέργω καὶ τιμῶ τοῦτον ὡς Ἅγιον ἀπὸ τῶν θαυμάτων αὐτοῦ, ἃ μετὰ τὴν ἐνθένδε πρὸς Θεὸν ἐκδημίαν του εἰργάσατο, ἰαμάτων πηγὴν τὸν ἴδιον ἀναδείξας τάφον...», («Τόμος Συνοδικὸς» ἀνακηρύξεως τῆς ἁγιότητος Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, PG 151, 711. Πρβλ. Φιλοθέου (Κοκκίνου), Λόγος ἐγκωμιαστικὸς εἰς τὸν ἐν Ἁγίοις Πατέρα ἠμῶν Γρηγόριον, Ἀρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης τὸν Παλαμᾶν, PG 151, 648/9.
4. PG 102, 263-391.
5. Ἀπὸ μεγάλους Θεολόγους τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας γίνεται ἀνεπιφύλακτα δεκτὴ ὡς ἡ τελευταία πρὸ τοῦ σχίσματος Γενικὴ Σύνοδος τῆς ἀρχαίας Ἐκκλησίας, μὲ τὴν συμμετοχὴ καὶ τοῦ Πατριαρχείου τῆς Δύσεως (Παλαιᾶς Ρώμης). Ἔχει ὅλα τὰ γνωρίσματα τῆς Οἰκουμενικῆς Συνόδου. Βλ. Φιλίππου Ζυμάρη, πρεσβυτέρου, Ἱστορική, δογματικὴ καὶ κανονικὴ σπουδαιότης τῆς Συνόδου Κωνσταντινουπόλεως (879-880), φωτοτυπημένη διατριβή, Θεσσαλονίκη 2000. Πρβλ. Ἰωάννου Ν. Καρμίρη, τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι I9602, σ. 261-2.
6. Α’ Ἅλωση τῆς Νέας Ρώμης-Κωνσταντινουπόλεως ἀπὸ τοὺς Φράγκους τῆς Δ’ Σταυροφορίας.
7. Βλ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου καὶ Ἁγίου Βλασίου Ἰεροθέου, Παλαιὰ καὶ Νέα Ρώμη..., σ. 207-210. Πρβλ. π. Δημητρίου Κουτσούρη, Σύνοδοι καὶ Θεολογία γιὰ τὸν Ἡσυχασμό, (διδακτορικὴ διατριβή), Ἀθήνα 1997.
8. Εἶναι ἡ περιβόητος διδασκαλία Ἀνσέλμου τοῦ Κανταβρυγίας (1033-1109). Βλ. π. Γ.Δ. Μεταλληνοῦ, Ἡ «περὶ ἱκανοποιήσεως τῆς θείας δικαιοσύνης» διδασκαλία καὶ ἡ νεοελληνικὴ κατηχητικὴ καὶ κηρυκτικὴ πράξη, στὸ: Λόγος ὡς Ἀντίλογος, Ἀθήνα 1992, σ. 85-98: Πρβλ. π. Βασιλείου Ι. Καλλιακμάνη, Ἡ διδασκαλία περὶ ἱκανοποιήσεως τῆς θείας δικαιοσύνης στὴ νεοελληνικὴ θεολογία, στὸ περιοδ. «Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς», τ. 71 (τεύχ. 723), 1988, σ. 529-537. (Πρβλ. τὸν τόμο: Simposio Christiano, Milano 1989, σ. 103-109).
9. Ὁ πάπας Γρηγόριος Ζ’ ὁ Ἰλδεβράνδης (1073-1085) μὲ τὸ κείμενο τοῦ «Dictatus Papae» (PL 148, 107ε.) διετύπωσε τὴν περὶ ἀπόλυτης ἐξουσίας τοῦ πάπα, ἀκλόνητη ἔκτοτε, θεωρία σὲ 27 θέσεις. Ἡ ταύτιση μὲ τὶς ψευδοϊσιδώρειες διατάξεις εἶναι πλήρης. «Ὁ πάπας εἶναι ἀπόλυτος κύριος της Ἐκκλησίας καὶ τῆς Πολιτείας».
10. Ἡ θεολόγηση εἶναι κατ’ αὐτὸν ὑπόθεση «τῶν ἐξητασμένων καὶ διαβεβηκότων ἐν θεωρία (δηλαδὴ στὴν θεοπτία) καὶ πρὸ τούτων καὶ ψυχὴν καὶ σῶμα κεκαθαρμένων, ἢ καθαιρομένων, τὸ μετριώτατον. (Λόγος Θεολογικὸς Α’, 3-4. PG 36, 13 ε.). Ἂν δὲν ὑπάρχει ἡ προϋπόθεση αὐτή, ἰσχύει ὁ λόγος τοῦ Μ. Βασιλείου: «Θεολόγος δὲ πᾶς, καὶ ὁ μυρίαις κηλίσι τὴν ψυχὴν στιγματίσας» (PG 32, 213D).
11. Βλ. π. Γ. Φλωρόφσκυ, Σταθμοὶ τῆς Ρωσικῆς Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1986 (μετάφραση ἀπὸ τὰ ρωσικά).
12. Βλ. Στυλιανοῦ Γ. Παπαδοπούλου, Πατρολογία, τ. Α’, Ἀθήνα 1977, σ. 300.
13. Βλ. π. Γ.Δ. Μεταλληνοῦ, «Ἀντιδυτικοὶ» Πατέρες εὐεργέτες τῆς Εὐρώπης, στὸ Τοῦ Ἰδίου, Ἰχνηλασία πνευματικῆς σχοινοβασίας. Κατερίνη 1999, σ. 45-54. Καὶ στὰ Ρουμανικά.
14. Λόγος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 1, 1, 12: («Ἀποκλείομεν τελείως νὰ περιμένει ὅτι θὰ μάθει κάποιος ἀπὸ αὐτὴν κάτι σχετικὸ μὲ τὰ θεία»).
15. Γεωργίου Α. Γαλίτη, Θεολογία καὶ ἐμπειρία. Τὸ μήνυμα τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ στὴν ἐποχή μας, στὸν παραπάνω τόμο: Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς..., σ. 481-488 (ἐδῶ: 484).
(Μάιος 2010)

Οι οικοδόμοι της Θεολογίας της Θεοπτίας Στυλιανού Παπαδόπουλου, Συνάντησις ορθοδόξου και σχολαστικής θεολογίας (εν τω προσώπω Καλλίστου Αγγελικούδη και Θωμά Ακινάτου),

 

Θεσσαλονίκη 1970, εκδ. Πατριαρχικόν Ίδρυμα
Πατερικών Μελετών, σελ. 53-64

 

Θα εξέβαινεν εις μήκος ανεπίτρεπτον η έστω και εν αδραίς γραμμαίς ανάλυσις των θεμελιωδών θέσεων της θεολογίας και της προσωπικής προσφοράς ενός εκάστου εκ των βυζαντινών εκείνων θεολόγων, οι οποίοι δικαιούνται του τίτλου του οικοδόμου της θεολογίας της θεοπτίας. Συγχρόνως όμως θα απετέλει σημαντικόν μειονέκτημα εις την σύνθεσιν της εικόνος του πνευματικού βίου του ιδ' αιώνος η παντελής αποσιώπησις των θεολόγων τούτων. Προς αποφυγήν της τοιαύτης παραλείψεως μνημονεύομεν κατωτέρω τους σημαντικωτέρους και γνωστότερους εκπροσώπους της θεολογίας της θεοπτίας, σημειούντες επιγραμματικώς και εν άκρα συντομία δείγμα της προσφοράς εκάστου.

Εις την ιστορίαν της περί την θεοπτίαν θεολογίας αποτελούν εισαγωγήν τέσσαρες ευρείας επιδράσεως πνευματικοί άνδρες, ασκηταί αναχωρητικής ή μοναστηριακής μορφής οι δύο, ασκηταί εντός της κοινωνίας οι άλλοι. Πρόκειται αφ' ενός μεν περί των μοναχών Νικηφόρου (τέλος ιγ' και αρχάς ιδ' αιώνος) και Γρηγορίου του Σιναίτου (††1346), αφ' ετέρου δε περί του πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Αθανασίου Α' (1289-93 και 1303-09) και του μητροπολίτου Φιλαδέλφειας Θεόληπτου.

Ο μοναχός Νικηφόρος (1) κατήγετο εκ της Νοτίου Ιταλίας και ανήκεν εις την Ρωμαϊκήν Εκκλησίαν, την οποίαν εγκατέλειψε χάριν της Ορθοδόξου (2).. Μετά το γεγονός τούτο, επισυμβάν κατά το β' ήμισυ του ιγ' αιώνος, ήλθεν ο Νικηφόρος εις 'Αγιον Όρος, ένθα επεδόθη εις την αυστηράν άσκησιν (3) και την νοεράν ή αδιάλειπτον προσευχήν, της οποίας είτα εγένετο ονομαστός διδάσκαλος. Εξεμέτρησε το ζην μάλλον δύοντος του ιγ' αιώνος, καταλιπών ευσύνοπτον εγχειρίδιον περί προσευχής.

Δια του εγχειριδιακού αυτού λόγου Περί νήψεως και φυλακής καρδίας (4) εν εκαινιάσθη η νέα θεολογική γραμματεία περί θεοπτίας. Εν τούτοις το έργον είναι άκρως πρακτικόν, γεγραμμένον άνευ ουδεμιάς επιστημονικής απαιτήσεως. Ο Νικηφόρος εν τη ατμόσφαιρα της παραδόσεως Μακαρίου του Αιγυπτίου ζων, ανεγνώρισεν εις την καρδίαν τον ηγεμονικόν αυτής ρόλον δια την πνευματικήν ενότητα του ανθρώπου . Χάριν της ενότητος ταύτης, της απολεσθείσης μετά το προπατορικόν αμάρτημα και υ ποκατασταθείσης δια της εν τω ανθρώπω αντινομίας και της μεταξύ σώματος και πνεύματος δυσαρμονίας, συνιστά άσκησιν δια της αδιάλειπτου προσευχής, καθ' ην ο νους εισέρχεται θεία χάριτι εις τον οικείον αυτού τόπον, τουτέστιν εις την καρδίαν, μεθ ' ης ούτος συνδιαλλάσσεται, οπότε επιτυγχάνεται η εν Χριστώ άρσις της εν τω ανθρώπω αντινομίας.

Παραλλήλως προς την μέσω της ρινός καρδιακήν προσευχήν συνιστά ο Νικηφόρος και έτερον είδος προσευχής ή προσοχής, καθ' ο καταβάλλεται προσπάθεια ίνα το « λογιστικόν » συναχθή εις το στήθος, όπου ευρίσκεται εν τω οικείω αυτού τόπω. Ο νους δηλαδή οφείλει να συναχθή εις το στήθος, απηλλαγμένος των ποικίλων νοημάτων και προσκεκολλημένος εις την μνήμην του θεού δια της μονολογίστου ευχής «Κύριε Ἰησού Χριστέ, Υἱέ τοῦ Θεοῦ ἐλέησόν με» (5).

Της αυτής τάσεως, αλλά διαφόρου παραδόσεως εκείνης του μονάχου Νικηφόρου, υπήρξε και ο Γρηγόριος Σιναΐτης († 1346) (6). Ο μικρασιατικής καταγωγής ούτος πατήρ εμόναζεν εις την μονήν της Αγίας Αικατερίνης εν τω όρει Σινά, αλλά, κατά πληροφορίαν του βιογράφου αυτού πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Καλλίστου Α' (1350-1353 και 1355-1363), τον θεωρητικόν βίον και την νοεράν προσευχήν εδιδάχθη εν Κρήτη υπό τίνος αναχωρητού, Αρσενίου ονόματι. Μετά σύντομον παρά τω Αρσενίω μαθητείαν, αρχομένου του ιδ' αιώνος, ήλθε και εγκατεστάθη εις 'Αγιον 'Ορος. Εδώ, ενδιατρίψας εις την άσκησιν της νοεράς προσευχής, απέκτησε πολλούς μαθητάς, μεταξύ των οποίων διεκρίνετο ο Κάλλιστος (έπειτα πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως), ο όσιος Μάρκος και ο Δαβίδ Δισύπατος (έπειτα ιστορικός της θεολογικής διαμάχης περί της θέας του Θεού και συγγραφεύς αντιβαρλααμικών έργων) (7), οίτινες ου μόνον ανεμίχθησαν εις την θεολογικήν κίνησιν του ιγ' αιώνος, αλλά και διεδραμάτισαν σπουδαίον ρόλον παρά το πλευρόν του Γρηγορίου Παλαμά, καίτοι ο διδάσκαλος αυτών Γρηγόριος Σιναΐτης, της αυστηροτέρας περί ησυχίας παραδόσεως Ευαγρίου του Ποντικού εχόμενος, δεν φαίνεται αναμιχθείς εις τας θεολογικάς της εποχής αυτού έριδας.

Ο βιογραφήσας τον Σιναΐτην Κάλλιστος θεωρεί αυτόν εισηγητήν της νοεράς προσευχής εν Αγίω Όρει, όπερ όμως δεν δύναται να ερμηνευθή ει μη ως ευσεβής υπερβολή. Η άποψις αύτη του Καλλίστου, ισχύουσα γενικώς μέχρι σήμερον, τίθεται εν αμφιβόλω μετά την προ τίνων ετών (1963) γενομένην επισήμανσιν αξιολογωτάτου αποσπάσματος εκ ρωσικού έργου. Το έργον τούτο συνετάγη υπό του αρχιμανδρίτου της Λαύρας του Κιέβου Δοσιθέου, όστις, επισκεφθείς εν έτει 1219 το 'Αγιον Όρος και περιηγηθείς αυτό, περιέγραψεν εν συντομία, απαντών εις ερωτήσεις ρώσων μοναχών, το τυπικόν των αγιορειτών ασκητών.

Μικρόν μέρος εκ της διασωθείσης αυτής περιγραφής, εξελληνισθέν υπό Αιμ. Ταχιάου (8) αναφέρεται εις τον τρόπον ασκήσεως και προσευχής των αγιορειτών ασκητών. Ούτοι, κατά την περιγραφήν πάντοτε του ρώσου αρχιμανδρίτου Δοσιθέου, ησκούντο δια της νοεράς προσευχής ήδη κατά τας αρχάς του ιγ' αιώνος, ως βεβαιοί το ακόλουθον χωρίον: « Ὅσοι δέ ἀδελφοί ζῶσιν ἐν ἰδίοις κελλίοις τηροῦσι τόν ἴδιον κανόνα ἀπ ' ἀρχῆς μέχρι τέλους τοῦ βίου αυτών, ήτοι ( ἀναγινώσκοντες ) τάς προσευχάς τοῦ ἡμίσεως Ψαλτηρίου καθ' ἑκάστην καί (λέγοντες) ἑξακοσίας προσευχάς 'Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ'. Ἐάν δέ τις ἐπιθυμῇ ὑπερβῆναι ( τόν κανόνα), ἀπόκειται τῷ θελήματι αὐτοῦ. ( Ποιοῦσι ) δέ ἀνά τριακοσίας μετανοίας και ἀνά πεντακόσιας. Πρός δέ τούτοις ἀνά πᾶσαν στιγμήν καθήμενοι ἤ βαδίζοντες, κατακεκλιμένοι ἤ ἐργόχειρον ποιοῦντες, ἀδιακόπως λέγουσι γλώττῃ τε καί ἀναπνοή καρδίας 'Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ'. Τοῖς δέ μή εἰδόσιν ἀνάγνωσιν ὥρισται ποιεῖν ἀνά ἑπτά χιλιάδας εὐχῶν τοῦ Ἰησοῦ, παρεκτός τῶν κατά τό ἐ κκλησιαστικόν τυπικόν μετανοιῶν. Τοῖς δέ πρεσβυτέροις ( ὥρισται ἐνδιατρίβειν ) ἐπί πλέον τῇ τοῦ Ἰησοῦ εὐχή καί μετανοίας ποιεῖν τό κατά δύναμιν» (9).

Εν τούτοις τυγχάνει πλέον ή βέβαιον ότι ο Γρηγόριος Σιναΐτης έδωσε γενναίαν ώθησιν εις τον θεωρητικόν βίον του 'Αθω, εκείθεν δε κατά κυριολεξίαν εισήγαγεν αυτόν μέσω Βουλγαρίας εις τας σλαβικάς χώρας.

Κατά τον ευαγρινιάζοντα Σιναΐτην, ο το πρώτον κατά των παθών στάδιον διελθών « ζῇ εἰς κατάστασιν θείου φωτός, πλημμυρίζοντος αὐτόν καί δημιουργοῦντος παραδεισιακήν ἀγαλλίασιν ἄφατον. Ὁ κεκαθαρμένος καί κεχαριτωμένος θεωρεῖ ἀπροσκόπτως τά πράγματα καθῶς ταῦτα εἶναι, δηλαδή θεωρεῖ πᾶσαν τήν ἀλήθειαν καί τήν νοεράν αὐτοῦ ψυχήν » (10). Έτι δε « ὑπό τοῦ ἀπείρου ἐκείνου καταληφθεῖσα (η ψυχή) φωτός, οὐδαμῶς ἐπαισθάνεται τοῦ ταπεινοῦ καί ψεύδους καί ὑλικοῦ τοῦδε σώματος» (11).. Αι τελευταίαι φράσεις απηχούν πως την νηπτικήν ή, ας είπωμεν ούτω, την εκστασιακήν νηπτικήν θεολογίαν του Ευαγρίου. Το τρίτον στάδιον του θεωρητικού βίου «αποτελεί την συναρπαγήν του νοός και του όλου ανθρώπου προς τον θεόν. Περί της 'καταστάσεως' ταύτης δεν είπε και δεν έγραψε πολλά ο όσιος. Ήτο απολύτως αδύνατον να παραστήση την θείαν ' κατάστασιν ', την μετά του Θεού ένωσιν, δι ' ανθρωπίνων μέσων» (12).

Ο πατριάρχης Αθανάσιος Α' (1289-1293 και 1303-1309) (13) και ο μητροπολίτης Φιλαδέλφειας Θεόληπτος (1324-1326) (14) δεν έζησαν τόσον εντόνως τον αναχωρητικόν βίον όσον τον κοινωνικόν της δράσεως, της καθοδηγήσεως ψυχών και της διοικήσεως της Εκκλησίας. Εν τούτοις αμφότεροι απέβησαν αι πνευματικότεραι φυσιογνωμίαι, του τέλους του ιγ' αιώνος, καθ' α μαρτυρεί και αυτός ο Γρηγόριος Παλαμάς (15). Ένεκα τούτου επέδρασαν βαθύτατα επί τε των κοσμικών Χριστιανών και επί των κοινοβιατών και αναχωρητών μοναχών. Μάλιστα ο Θεόληπτος, καίτοι έγγαμος κατ' αρχάς ων, εμαθήτευσε παρά τω προμνησθέντι μοναχώ Νικηφόρω και ανεδείχθη είτα εις μεγάλου κύρους πνευματικόν εν Κωνσταντινουπόλει. Ως τοιούτος δ' εγένετο πιθανώς διδάσκαλος Γρηγορίου του Παλαμά, ασφαλώς δε «γέρων», ήτοι πνευματικός πατήρ και εξομολόγος, της μοναστρίας Ειρήνης (16) Ευλογίας Χουμναίνης Παλαιολογίνας, συζύγου του δεσπότου Ιωάννου του Παλαιολόγου († 1307), όστις ήτο υιός Ανδρόνικου του Β' (1282-1328).

Η επιβλητική πνευματική παρουσία και η ευρεία επίδρασις και απήχησις των δύο τούτων ανδρών μαρτυρούν περί του ότι, τελευτώντος του ιγ' και ανατέλλοντος του ιδ' αιώνος, η προς νήψιν και άσκησιν ροπή ήτο λίαν διαδεδομένη, ανεπτύσσετο δε παραλλήλως προς το ρεύμα της αναγεννήσεως ως ρεύμα θρησκευτικού πνευματικού βίου, εκ των διαφόρων μορφών του οποίου προετιμάτο η θεωρητική. Ούτω ο θεωρητικός βίος εύρισκεν εν Βυζαντίω θιασώτας τόσον εν ταις τάξεσι των μοναχών και αναχωρητών, όσον και μεταξύ των εν τω κόσμω δρώντων εκκλησιαστικών κύκλων, ήτοι μεταξύ του εφημεριακού κλήρου και αυτών έτι των ευσεβών λαϊκών. Τυγχάνει δε λίαν αξιοπρόσεκτον ότι ο θρησκευτικός θεωρητικός ούτος βίος ήτο ακραιφνώς εκκλησιαστικός και δη και μυστηριακός, ως θ' αποδείξη βραδύτερον δια του έργου αυτού ο Νικόλαος Καβάσιλας.

Τον βίον της θεωρίας, την μέθοδον της καρδιακής ή νοεράς προσευχής, τας περί θείων ελλάμψεων διηγήσεις Γρηγορίου του Σιναΐτου και τους αγώνας προς επιτυχίαν της μακάριας θεοπτίας των εμπειρικών τούτων νηπτικών πατέρων ανήγαγε και διετύπωσεν εις σχήματα και υψηλήν θεολογίαν μία άλλη χορεία ορθοδόξων νηπτικών πατέρων με επί κεφαλής τον άγιον Γρηγόριον τον Παλαμάν πρώτον και Νικόλαον τον Καβάσιλαν ύστερον.

Ο χαρακτηρισμός των Νικηφόρου του μοναχού, Γρηγορίου του Σιναΐτου, Αθανασίου Α' και Θεόληπτου Φιλαδέλφειας ως «εμπειρικών» ουδαμώς στερεί αυτούς της εννοίας και της προσηγορίας του θεολόγου. Οι εμπειρικοί ούτοι νηπτικοί ήσαν όντως θεολόγοι, καθ' όσον διηγούντο ή εποίουν λόγον περί του πως δύναται τις ν' αναχθή εις θεωρίαν της δόξης του Θεού και περί αυτού τούτου του γεγονότος της θεοπτίας, τούθ ' όπερ συνιστά αληθή θεολογίαν δι ' άπασαν την ορθόδοξον πνευματικήν παράδοσιν.

Εν τούτοις διακρίνομεν την θεολογίαν των εμπειρικών από την θεολογίαν των συστηματικών ούτως ειπείν νηπτικών Γρηγορίου του Παλαμά, Νικολάου του Καβάσιλα κ.α., ένεκα της συστηματικότητος και της επαγωγικότητος, ήτις ελλείπει μεν παρά τοις πρώτοις, χαρακτηρίζει δε τους δευτέρους. Ωσαύτως την διάκρισιν των δύο θεολογιών επιβάλλει και το αδιαμφισβήτητον γεγονός ότι η θεολογία των πρώτων είναι περιωρισμένου πως χαρακτήρος, ενώ των δευτέρων γενικωτέρου και ευρύτερου από πάσης πλευράς. Οι μεν δηλαδή ασχολούνται αποκλειστικώς και μόνον μετά του συγκεκριμένου θέματος της καθάρσεως και της θεοπτίας, περί των οποίων αφηγούνται, οι δε, ενώ πράττουν και τούτο, εμβαθύνουν έτι μάλλον εις το αυτό θέμα, το οποίον διευρύνουν, εξηγούν και μάλιστα ερμηνεύουν εν συσχετισμού προς άλλα θεολογικά προβλήματα, άτινα συνδέονται μετ' αυτού ή, όπερ και σπουδαιότερον, ανακύπτουν εξ αυτού. 'Απασα η διεργασία αύτη απεκλήθη υφ' ημών θεολογία της θεοπτίας.

Ο κορυφαίος θεολόγος (17) της θεοπτίας, ήτοι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς († 1359), κατήγετο μεν εκ Μικράς Ασίας, εγεννήθη όμως εν Κωνσταντινουπόλει, ένθα έτυχεν επιμεμελημένης παιδείας, εις ην περιελαμβάνετο η σπουδή του Αριστοτέλους, του οποίου την διαλεκτικήν (18) εξετίμα ως τεχνικόν αγαθόν, και του Πλάτωνος, του οποίου την μεταφυσικήν απέρριπτεν ως απάδουσαν προς την χριστιανικήν θρησκείαν. Την τοιαύτην στάσιν του Γρηγορίου Παλαμά έναντι του Πλάτωνος, σημειωθήτω, συνεμερίζοντο σχεδόν πάντες οι θεολογούντες, έτι δε και αυτοί οι φιλοσοφούντες, της εποχής. Ενωρίς ο Παλαμάς ενεδύθη το μοναχικόν ένδυμα και επεδόθη εις αυστηράν άσκησιν, αποκτήσας εις μικρού χρόνου διάστημα φήμην ανδρός εληλακότος εις άκρον αρετής. Ως γνήσιος εκπρόσωπος του θεωρητικού βίου και κάτοχος ευρείας παιδείας, εστάλη εις την Κωνσταντινούπολη υπό των αγιορειτών μοναστών, επί τω σκοπώ όπως απαντήση εις τας κατά των ησυχαστών κατηγορίας του εκ Καλαβρίας φιλοσόφου Βαρλαάμ. Το έργον του ο Παλαμάς ανέλαβε μεθ ' ιερού ζήλου, εκ της ενασκήσεως δε αυτού προήλθε το συστηματικόν μέρος των συγγραφών αυτού.

Η σπουδαιότης της θεολογικής προσφοράς του Παλαμά έγκειται εις το ότι ούτος επέτυχεν όχι απλώς να αναζωπυρήση την θεολογίαν ή να εκφράση το περιεχόμενον αυτής δια νέων μορφών, αλλ ' εις το ότι ως σκεύος εκλεκτόν του Θεού εδέχθη την έλλαμψιν του θείου φωτός -καθ' όσον αφορά εις την θέωσιν του ανθρώπου- και εξέφρασεν αυτήν ελλόγως. Το γεγονός τούτο δεν πρέπει να θεωρηθή ως «νέα» Αποκάλυψις, αλλ ' ως συνέχεια του έργου της θείας Οικονομίας, ως «συνέχεια» της αποκαλύψεως.

Το μέγα πρόβλημα εις το οποίον απαντά ο Παλαμάς είναι το της γνώσεως του Θεού, ή μάλλον το της θεοπτίας. Δια να ερμηνευθή θεολογικώς η θεοπτία εχρειάσθη να επιφέρη ο όσιος Γρηγόριος βαθείαν τομήν εις την θεολογίαν, ειπών ότι της ουσίας του Θεού προηγείται η ύπαρξις αυτού. Εν τω Θεώ διακρίνονται σαφώς ουσία και ενέργειαι.

Εις το ανθρωπολογικόν πρόβλημα ο Παλαμάς έλαβεν εμφαντικώς θετικήν και ρεαλιστικήν θέσιν. Ο άνθρωπος ολόκληρος είναι καλός λίαν το σώμα του δεν είναι η αρχή του κακού (19) ως παρά Πλάτωνι γίνεται δεκτόν. Ο Παλαμάς εδίδασκεν ότι σώμα και ψυχή αποτελούν άρρηκτον ενότητα (20), ήτις δύναται, χάριτι θεία, να τύχη της μακαριότητος. Ο νους ίνα καθαρθή οφείλει όπως εισέλθη εν τω οικείω αυτού τόπω, ήτοι εν τη καρδία, μεθ ' ης, ως και μετά του σώματος ολοκλήρου, καταξιούται της θέας της δόξης του Θεού, της θείας ενεργείας. Ταύτα σημαίνουν ότι η πλατωνική κατά βάσιν έννοια της εκστάσεως απεκλείετο οριστικώς εκ της ασκητικής παραδόσεως της Ανατολής. Επομένως ουδεμία έξοδος, ουδεμία έ κστασις, ει μη μόνον κάθαρσις εκ των παθών, απελευθέρωσις εκ της δουλείας εις τας δυνάμεις του Σατανά, πάντοτε δε δι ' ασκητικών αγώνων, νοεράς προσευχής και δη και χάριτος θείας.

Η ύπαρξις δε του Θεού σύγκειται εκ της ουσίας και των ενεργειών αυτού. Και η μεν θεία ουσία, την οποίαν χαρακτηρίζει ως κυρίως θεότητα ή ως « υπερκειμένην » θεότητα, είναι ακατάληπτος και άρρητος. Αι δε θείαι ενέργειαι, ούσαι ενυπόστατοι και «παρά» την ουσίαν, είναι προσιταί (21).. Ο άνθρωπος κατά συνέπειαν θεωρεί μόνον τας θείας ενεργείας, θεούται δε καθ' όσον μετέχει τούτων. Δεν θεωρεί την θείαν ουσίαν, διότι τότε θα εταυτίζετο μετά του Θεού, όπερ βλάσφημον. Η διάκρισις ουσίας και ενεργείας εν τω Θεώ, γνωστή ούσα σποραδικώς και παρά τοις αρχαίοις πατράσιν, εκαλλιεργήθη, ηρευνήθη συστηματικώς, ηξιολογήθη ως προς τας συνεπείας αυτής εφ' ολοκλήρου της θεολογίας και διετυπώθη υπό του Παλαμά εις διδασκαλίαν, επικυρωθείσαν υπό της Εκκλησίας (22).

Ο έτερος των επιφανών εκπροσώπων και πρωταγωνιστών της θεολογίας της θέας του Θεού, ο Νικόλαος Καβάσιλας (23), έζησεν ικανά έτη μετά τον θάνατον του οσίου Γρηγορίου Παλαμά, δημιουργήσας νέαν δια την εποχήν του αναλαμπήν της μυστηριακής νηπτικής θεολογίας. Ούτος, καίτοι υπέρμαχος κατ' ουσίαν της παλαμικής θεολογίας, ηκολούθησεν οδόν διάφορον εκείνης του Παλαμά, προϋποθέσας μόνον τας θεωρητικάς αρχάς, ουχί δε και την νηπτικήν αυτού μέθοδον. Τοιουτοτρόπως η εγκόσμιος, ούτως ειπείν, μυστηριακή πνευματικότης, ούσα διάχυτος καθ' όλην την βυζαντινήν περίοδον, εύρεν εν τω προσώπω του Νικολάου Καβάσιλα τον κορυφαίον αυτής θεωρητικόν. Κατ' αυτόν, επειδή ο Θεός είναι πανταχού παρών, δεν παρίσταται ανάγκη αναχωρήσεως (24) εις τας ερήμους και τας οπάς της γης, προκειμένου τις να επιδοθή εις την νήψιν της καρδίας και του νοός. Το 'Αγιον Πνεύμα, όπερ ουδέποτε έλειψεν από την Έκκλησίαν, αναπληροί τα ασθενή και ο άνθρωπος εν τω συνόλω αυτού αγιάζεται δια των μυστηρίων, καταυγαζόμενος υπό τη ς θείας χάριτος, θεούμενος. Συγχρόνως όμως δεν παραλείπει να τονίση ο Καβάσιλας ότι, ίνα ενωθή τις μετά του Ιησού Χριστού, οφείλει να υποφέρη ό,τι Εκείνος υπέφερε και να ζήση όπως Εκείνος έζησε κατά τον επίγειον αυτού βίον (25). Ούτω δια των τελευταίων φράσεων προσεγγίζει την νηπτικήν προσπάθειαν του Παλαμά και της όλης ασκητικής παραδόσεως. Χαρακτηριστικόν μάλιστα παράδειγμα -παρά τας υφισταμένας διαφοράς- συμπτώσεως της νηπτικής πορείας παρά Παλαμά και Καβάσιλα τυγχάνει χωρίον τι εκ του έργου του τελευταίου Περί της εν Χριστώ ζωής, ένθα συνιστάται εις τους πιστούς η αδιάλειπτος προσευχή (26) και η συνεχής νοερά μελέτη του Ιησού Χριστού (27).. Προς τούτοις, ενώ τονίζεται η υπό του Κυρίου κατάκτησις της καρδίας, οπότε αυτή δοκιμάζει χαρμονήν και γλυκύτητα, υπομιμνήσκεται συγχρόνως ότι προς επιτυχίαν πνευματικού βίου απαιτείται μέθοδος και σύστημα (28). Έτι δε, όσα διδάσκει ο Καβάσιλας περί μη αγωνιώσης ψυχής και καρδίας (29) ουδόλως απέχουν εκ της εννοίας της απάθειας των ησυχαστών πάντων των αιώνων του βίου της Εκκλησίας. Η μεγίστη συμβολή του Ν. Καβάσιλα εις την θεωρίαν του πνευματικού βίου έγκειται τούτο μεν εν τω χριστοκεντρισμώ αυτού, τον οποίον υπέλαβεν ως θεμέλιον πάσης προσπάθειας δι' ένωσιν μετά του Θεού, τούτο δε εν τω τονισμώ της ευχαριστιακής ζωής ως αρχής και τέλους του χριστιανικού βίου.

Όσα εξετέθησαν περί της θεολογίας της θεοπτίας και των στυλοβατών αυτής επέχουν θέσιν περιγράμματος, εντός του οποίου εκινήθη πνευματικώς και δημιουργικώς πλειάς όλη δοκίμων θεολόγων, εν οις διακρίνονται ο μητροπολίτης Θεσσαλονίκης Νείλος Καβάσιλας († 1363) (30), θείος του προμνημονευθέντος Νικολάου Καβάσιλα, ο Κάλλιστος Καταφυγιώτης (τέλη ιδ' αιώνος) (31), ο Δαβίδ Δισύπατος (μέσα του ιδ' αιώνος) (32), ο Ιωάννης ΣΤ' Καντακουζηνός (1347-1354) (33), οι πατριάρχαι Κωνσταντινουπόλεως Κάλλιστος Α΄ (1350-1353 και 1355-1363) (34) και Φιλόθεος Κόκκινος (1353-1354 και 1364-1376) (35), ο Κάλλιστος Αγγελικούδης ο Μελενικιώτης (36) και τινες ολιγώτερον γνωστοί, ων τα έργα ή είναι πλημμελώς γνωστά και ανέκδοτα ή απωλέσθησαν παντελώς.

---

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Περί του ησυχαστού Νικηφόρου γνωρίζομεν ελάχιστα, περί ων βλ. Martin Jugie, " Note sur le moine hésychaste Nicéphore et sa méthode d'oraison", Echoes d'Orient 35 (1936) 409-412, J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, 31, 70, 201- 202, 210- 211 και αλλαχού συμφώνως τω πινάκι των κυρίων ονομάτων του έργου, εν Κληρονομία 1 (1969), 325-335. J. Patinot, ΘΗΕ 9, 483-484. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, 328-330.

(2) Εν αντιθέσει προς τον συμπατριώτην αυτού Βαρλαάμ τον Καλαβρόν, όστις ορθόδξος ον κατ' αρχάς, μετεστράφη εῖτα εις τον Ρωμαιοκαθολικισμόν (βλ. σ. 44 παρούσης εργασίας).

(3) Ό,τι περί της ασκήσεως του Νικηφόρου γνωρίζομεν αρυόμεθα κυρίως εκ του ακολούθου χωρίου του Γρηγορίου Παλαμά: «Νικηφόρον δέ τόν ὅσιον ἐκεῖνον ὅς, πολυετῆ χρόνον ἐν ἡρεμίᾳ καί ἡσυχίᾳ διενεγκών, ἔπειτα τοῖς ἐρημικωτέροις μέρεσιν τοῦ Ἁγίου Ὄρους ἐμφιλοχωρήσας καί ἀπασχολήσας ἑαυτόν ἐκ παςῶν τῶν πατερικῶν φωνῶν συνειλοχώς, τήν ηπτικήν ἡμῖν αὐτῶν παραδέδωκε πρᾶξιν» ( Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Α΄ 2, εν Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά συγγράμματα, Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, 404-405).

(4) Εξεδόθη το πρώτον υπό του Νικοδήμου του Αγιορείτου εν Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών, Ενετίησι 1782, σ. 869-876, ανετυπώθη δε υπό J. P. Migne, PG 147, 945-966. Πρβλ. I. Hausherr, La méthodologie d'oraison hésyhaste, Orientalia Christiana IX 2 (1927) 129-134, όπου εξετάζονται σχετικά προς το κείμενον και τον συγγραφέα αυτού προβλήματα.

(5) PG 147, 966.

(6) Κλασσική πηγή δια τα κατά τον όσιον Γρηγόριον Σιναΐτην παραμένει ο βίος αυτού, συντεθείς υπό του μνημονευθέντος μαθητού του Καλλίστου Α΄ και εκδοθείς υπό Ι. Πομιαλόφσκυ, Ζίτιε ίζε βο σβιατούχ οτσά νασεβό Γκριγκόρια Σιναΐτα, Πετρούπολις 1894, σ. 1-16. Επειδή η έκδοσις αύτη τυγχάνει άκρως δυσπρόσιτος, μνημονεύομεν και της παραφράσεως του κειμένου τούτου, της εκδοθείσης υπό Β. Ματθαίου, εν Ο Μέγας Συναξαριστής της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Δ΄ (2), Αθήναι 1960, σ. 114-136. προς τούτοις πρβλ. και J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, 52- 53, 63-64 και αλλαχού κατά τον πίνακα των κυρίων ονομάτων του έργου. Του αυτού, St Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Borges 1959, 67-71. Στ. παδοπουλου, «Γρηγόριος Σιναΐτης», εν ΘΗΕ, 4, ένθα και βιβλιογραφία.

(7) Πρβλ. Στ. Παπαδόπουλου, εν ΘΗΕ, 5, 117-118.

(8) «Αι μετά του Αγίου Όρους σχέσεις της Ρωσίας μέχρι του 14 ου αιώνος» εν Π. Χρήστου, Αθωνική Πολιτεία, Θεσσαλονίκη 1963, σ. 505-506.

(9) ἔνθ' ἀν., σ. 505.

(10) ΘΗΕ, 4, 706.

(11) Ι. Πομιαλόφσκυ, Ζίτιε ίζε βο σβιατούχ οτσά νασεβό Γκριγκόρια Σιναΐτα, Πετρούπολις 1894, σ. 14.

(12) ΘΗΕ 4, 707.

(13) Περί του βίου της δράσεως και του έργου του Αθανασίου βλ. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, σ. 34 και αλλαχού κατά τον πίνακα των κυρίων ονομάτων του έργου. Beck, σ. 692 και αλλαχού. Ν. Τωμαδάκη, Σύλλαβος βυζαντινών μελετών και κειμένων, Αθήναι 1961, σ. 485 κεξ. Ένθα δαψιλής βιβλιογραφία. M. Banescu, "Le patriarche Athanase I et Andronic II Paléologue, état religieux, politique et social de l'Empire ", Bulletin de la section historique ( της Ρουμανικής Ακαδημίας ) 23 (1942) 1-28.

(14) Περί τον Θεόληπτον ησχολήθη ικανώς κατά τας τελευταίας δεκαετίας η επιστημονική έρευνα, ετοιμάζεται δε υπό των βυζαντινολόγων G. Novak και J. Patinot η κριτική έκδοσις του σημαντικωτέρου μέρους του συγγραφικού έργου του Θεολήπτου. Ενδεικτικώς σημειούμεν τας ακολούθους ειδικάς μελετάς: V. Laurent, « Les crises religieuses à Byzance. Le schisme antiarsénite du Métropolite de Philadelphie Théolept », εν REB 18 (1960) 45 - 54. Του αυτού, άρθρον «Θεόληπτος», εν ΘΗΕ, 6, 249- 250, ένθα και σχετικώς πλήρης βιβλιογραφία. J. Verpeaux, Nicéphore Choumnos. Homme d'état byzantin et humanist chrétien, Paris 1959, συμφώνως τω πινάκι κυρίων ονομάτων του έργου. J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959, 30-33 και 49-50.

(15) «Ἄνδρες γάρ μικρῷ πρό ἡμῶν μεμαρτυρημένοι καί ἀποδεδειγμένοι ἐν δυνάμει πνεύματος ἁγίου τοῦθ ' ἡμῖν διά στόματος οἰκείου παρέδωκε τόν τε θεολόγον τοῦτον ὡς ἀληθῶς θεολόγον καί τῆς ἀληθείας τοῦ Θεοῦ μυστηρίων ἐπόπτην ἀσφαλέστατον ἐφ ' ἡμῶν ἀνεκήρυττον· τόν φερωνύμως Θεόληπτον ἐκεῖνον ἀκούεις, τόν Φιλαδελφείας πρόεδρον, μᾶλλον δ ' ἀπό ταύτης ὡς ἀπό λυχνίας τόν κόσμον φωτίσαντα, τόν Ἀθανάσιον ἐκεῖνον, ὅς ἐπί ἑνιαυτούς οὐκ ὀλίγους τόν πατριαρχικόν ἐκόσμησεν θρόνον, οὗ καί τήν σορόν ὁ Θεός ἐτιμήσεν...»( Ὑπέρ τῶν ἱερῶν ἡσυχαζόντων, Α 2, εν Γρηγορίου Παλαμά Συγγράμματα, Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 405).

(16) V. Laurent, " Une princesse byzantine au cloître : Irène- Eulogie Choumnos Paléologine, fondatrice du couvent des femmes του Φιλανθρώπου Σωτήρος ", Echoes d'Orient 29 (1930) 29-30. Το σημαντικώτερον έργον του Θεολήπτου σύγκειται εκ κηρυγμάτων λεχθέντων ενώπιον των μοναστριών της μονής, την οποίαν συνέστησεν η Ειρήνη Παλαιολογίνα και εις την οποίαν εν συνεχεία αύτη εγκατεβίωσε.

(17) Προς κατατόπισιν καί ενημέρωσιν του αναγνώστου καταχωρίζομεν ενταύθα τινας μόνον εκ των σημαντικωτέρων μελετών, εξ όσων αναφέρονται εις τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν, όστις κατά τας τελευταίας δεκαετίας συνεκέντρωσε το ενδιαφέρον ημεδαπών και αλλοδαπών, ορθοδόξων και μη ερευνητών. Γ. Παπαμιχαήλ, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, Πετρούπολις-Αλεξάνδρεια 1911. Α. Μ. Ammann, Die Gotteschau im palamitischen Hesychasmu s, Würzburg 1938. Κυπριανού Kern, « Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas », Irénikon 20 (1947), 6- 33. J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959. Π. Χρήστου, Γρηγόριος ο Παλαμάς και η θεολογία εις την Θεσσαλονίκην κατά τον ιδ΄ αιώ να, Θεσσαλονίκη 1957. Του αυτού «Γρηγόριος ο Παλαμάς», εν ΘΗΕ, 4, 775-794, ένθα και πλουσία βιβλιογραφία. Του αυτού, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, Α΄, Β΄, Θεσσαλονίκη 1962, 1966. V. Lossky, Vision de Dieu, Nauchâtel, 1962, 127-140. Γ. Μαντζαρίδου, Προϋποθέσεις και παράγοντες θεώσεως του ανθρώπου κατά την διδασκαλίαν του Γρηγορίου Παλαμά, Θεσσαλονίκη 1963.

(18) Β. Τατάκη, «Γρηγόριος ο Παλαμάς. Μεθοδολογικά», εν Π. Χρήστου, Αθωνική Πολιτεία (συλλογικόν έργον), Θεσσαλονίκη 1963, σ. 349-357.

(19) Β. Τατάκη, Θέματα χριστιανικής και βυζαντινής φιλοσοφίας, Αθήναι 1952, σ. 111.

(20) Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, Α΄ 3, 46 (Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, Α΄, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 457-458).

(21) Π. Χρήστου, εν ΘΗΕ, 4, 791.

(22) Την τοιαύτη επικύρωσιν εκφράζουν οι Τόμοι των συνόδων, αι οποίαι συνεκλήθησαν εν Κπόλει κατά τα έτη 1341, 1347 και 1351. Περί των κειμένων των Τόμων τούτων και αυτά τα κείμενα βλ. εν Ι. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Α΄, Αθήναι 1960, σ. 348-416, ένθα και δαψιλής βιβλιογραφία.

(23) Εκ των σχετικών προς τον επιφανή βυζαντινόν θεολόγον άρθρων και αυτοτελών εργασιών μνημονεύομεν μόνον των εξής: S. Salaville, Nicolaos Cabasilas, explication de la divine liturgie. Introduction et traduction française, Paris- Lyon 1943. Του αυτού, «Cabasilas N.», Dictionnaire de Spiritualit é, II, 1- 9. M. Lot- Borodine, Un maître de spiritualité byzantine au XIVe siècle : Nicolas Cabasilas, Paris 1958. Α. Αγγελόπουλου, Η περί της εν Χριστώ ζωής του Νικολάου Καβάσιλα (σερβιστί), Βελιγράδιον 1966. Bobrinskoy Boris «Nicolas Cabasilas et la spiritualité hésychaste», La pensé orthodoxe, ( Revue de l'Institut de Théologie Orthodoxe) 1 (1966) 21- 24. Π. Νέλλα, Προλεγόμενα εις την μελέτην του Νικολάου Καβάσιλα, Αθήναι 1968.

(24) Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής Σ Τ΄, PG 150, 657 D - 660 A.

(25) Ἔνθ' ἀν. Β΄, PG 150, 657 D - 660 C.

(26) " Χριστιανούς δε τῇ τοῦ Θεοῦ συνουσίᾳ προσκεῖσθαι τόν ἀεί χρόνον ἀδιαλείπτως προσευχομένους " ( Ἔνθ. ἀν., Ζ΄, PG 150, 696 B).

(27) Ἔνθ. ἀν., ΣT΄, PG 150, 657, 661 και 667.

(28) Ἔνθ. ἀν., ΣT΄, PG 150, 656 D.

(29) Ἔνθ. ἀν., Ζ΄, PG 150, 696- 700.

(30) E. Candal, Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de prosessione Spiritus Sancti (Studi e Testi 166), Città del Vaticano 945. Στ. Παπαδοπούλου, Ελληνικαί μεταφράσεις θωμιστικών έργων. Φιλοθωμισταί και αντιθωμισταί εν Βυζαντίω, Αθήναι 1967, σ. 121-128.

(31) Τα «περί θείας ενώσεως και βίου θεωρητικού» κεφάλαια αυτού εύρηνται ανατετυπωμένα εκ της Φιλοκαλίας (πρβλ. γ΄ έκδοσιν, γενομένην υπό υπό Α. και Ε. Παπαδημητρίου, Ε΄, Αθήναι 1963, σ. 4-59) εν PG 147, 836- 941.

(32) Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, Α, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 319. Στ. Παπαδόπουλου, «Δισύπατος Δαυίδ» εν ΘΗΕ, 5, 117- 118. M. Candal, «Origen idelogico del palamismo en un documento de David Disipato", OCHP 15 (1949) 116- 124.

(33) Δια την θέσιν την οποίαν ο Ιωάννης Κατακουζηνός κατέχει εν τω θεολογικώ χώρω βλ. Beck, 731- 732 και Σ. Κουρούση, εν ΘΗΕ, 7, 29-35, ένθα και πλουσία βιβλιογραφία.

(34) Περί Καλλίστου Α΄ βλ. J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Paris 1959 (πολλαχού κατά τον πίνακα κυρίων ονομάτων) και M. Jugie, Catholicisme, II, 391- 392.

(35) Δια μεν το συγγραφικόν έργον του Φιλοθέου βλ. Beck, σ. 723-725, δια δε το μέρος το οποίον ούτος διεδραμάτισε κατά τας θεολογικάς διαμάχας ως υπεύθυνος εκκλησιαστικό ςάρχων και ως θεολόγος βλ. J. Meyendorff, μν. έργ., κατά τόν πόινακα αυτού.

και Ιωάννου του Ιταλού, κατά τον ια΄, Ευστρατίου Νικαίας, κατά τον ιβ΄, και Γεωργίου Πλήθωνος ή Γεμιστού κατά τον ιε΄ αιώνα.

(36) Στ. Παπαδόπουλου, Ελληνικαί μεταφράσεις θωμιστικών έργων. Θωμισταί και αντιθωμισταί εν Βυζαντίω, Αθήναι, 1967, σ. 156-172.